Dolák - Stodola - Tvrdý

Filip Tvrdý dokládá svou naprostou nesoudnost, když doporučuje příšerný text Antonína Doláka, který postrádá sebemenší náznak argumentace kromě odvolávky na pár obskurních autorit jako Freud a Darwin. Text je filosoficky tak slabý, že i knihovník, který se zabývá relevancí informací, musí konstatovat, že daný text mohl projít recenzním řízením jen omylem. Časopis Organon F v předmluvě prvního čísla z roku 2011 konstatuje, že zvyšuje svou kvalitu tím, že odmítá více textů. Text Jiřího Stodoly, který na Dolákův článek reaguje, neodmítl,  doufám, že daný trend poslouží k tomu, aby paskvily jako Dolákův text o svobodné vůli nebyly dále publikovány.

Filipova reakce na můj článek vykazuje značnou podobnost s posudkem Jana Zouhara na literární texty Zdeňka Rotrekla a Ivy Kotrlé. Tvrdý píše:

Pozornost si ale spíše zaslouží reakce brněnského knihovníka Jiřího Stodoly, která vyšla v prvním letošním čísle příslušného časopisu. Není třeba pokoušet se o nějakou hlubokou analýzu jeho argumentace, která je vlastně veškerá žádná a opírá se o tradiční mix katolické hysterie, hrubých obsahových chyb, neznalosti jakýchkoli relevantních pramenů a odvolávání se na díla pochybných myslitelů. Stodola si libuje v podivném, křesťanstvím aktualizovaném aristotelském žargonu, jenž je velmi rozšířen u určitého typu českých filosofů, kteří nikdy neměli možnost seznámit se se současnými interpretacemi Aristotela (např. Barnes, Lennox, Johnson) a zůstávají uvěznění v pokřivené verzi jeho myšlenek přežvýkané tomismem a novotomismem. Stodola se bez jakékoli souvislosti snaží do zřetelně vymezené diskuse zatáhnout obskurní latinské pojmy "indifferentia passiva", "libertas arbitrii", "necessitas coactionis" a "necessitas naturae", jak je běžné u diletantů, kteří zahalují svou banalitu a neznalost pod pláštík oslnivé nesrozumitelnosti.

Pokud Filip Tvrdý nerozumí mé argumentaci, pak to není moje chyba. Pokud mne Filip upozorní na skutečné obsahové chyby, budu rád. Pokud považuje Filip některé autority za pochybné, nechť mi neupírá právo, abych já považoval jiné autority za pochybné. Připomínám, že můj článek nebyl míněn jako stať na dané téma, ale jako polemická reakce na Dolákův text, která měla upozornit na fakt, že recenzním řízením prošel velmi špatný filosofický text. Tím je snad vysvětleno to, že článek nezabývá žádnými relevantními prameny krom Dolákova textu samotného. Jelikož Filip nepochopil moji argumentaci, pokusím se zvlášť pro něj rekonstruovat obsah Dolákova a mého textu. Dolákův text je vystaven takto:

1. tvrdí, že vůle není nikde přesně definovaná, vůli vymezuje v tak širokém smyslu, že se její svoboda velmi snadno vyvrací,
2. vyrovnává se s argumentem z evidence svobodné vůle v našem vědomí, tvrdí, že mohou existovat skryté síly (dokládá to Freudem)
3. argumentuje pro univerzální platnost principu kauzality, tvrdí, že filosofický atomismus je intuitivní pojetí skutečnosti, emergence a supervenience jsou pouhé epistemologické pomůcky,
4. tvrdí, že vůle by mohla být svobodná, kdyby duše byla nehmotná, ale duši vyvrátil Darwin a jeho teorie evoluce,
5. připouští, že pro existenci duše by se dalo argumentovat Bohem, ale to je založeno na  víře, která je iracionální,
6. přistupuje na monistickou koncepci kauzálně jednolitého univerza.

Co dělám já zde?

1. tvrdím, že v tomismu je vůle vymezena poměrně přesně, uvádím definici a dělení, pojmy, které zavádím česky s latinským ekvivalentem mají úzkou souvislost s mou snahou na rozdíl od Doláka důkladně vymezit svobodu vůle,
2. ukazuji, že argument skryté determinanty se obrací proti argumentujícímu,
3. tvrdím, že intuitivní není atomismus, ale substanční pojetí, které ilustruji na slovech filosofa Machuly a fyzika Kuba, píši, že Dolák nedoložil, že různé vrstvy reality jsou pouhé epistemologické pomůcky,
4. odmítám, že evoluce jakkoliv vyvrací možnost existence nehmotné duše a zároveň jen tak nenápadně upozorňuji, že teorie evoluce není zcela samozřejmý fakt,
5. odmítám, že víra je iracionální motiv, charakterizuji víru jako druh zprostředkovaného vědění (uvádím tradiční, aristotelské pojetí a je mi dost jedno, že Filip zastává nějaké jiné),
6. uvádím Fuchsův způsob vyvracení monismu.

Opravdu nevím, co na tom může být nesrozumitelné. Pokud se jedná o formulace, které jsou prý v odborném časopisu zakázané, takže by článek je obsahující neměl projít recenzním řízením, jako je

• "Darwinovo učení o původu člověka není vůbec přesvědčivé" (s. 118)
• "materialistický monismus je nejen protiintuitivní, ale je možné jej považovat za vyvrácený" (s. 121).
• evoluce je  "empiricky netestovatelnou hypotézou" (s. 118)
• a Darwin je společně s Freudem "obskurní autoritou" (s. 121)?

považuji je za plně relevantní a pevně si za nimi stojím. Chápu, že se můj článek nesrovnává se světonázorem Filipa Tvrdého a Tomáše Marvana. Nechápu ale, jak mohou racionální filosofové přehlížet slabiny textu, se kterým světonázorově souhlasí, a hystericky útočit na text, který na tyto slabiny upozorňuje, jen proto, že s ním shodou okolností světonázorově nesouhlasí. Takovéto výpady jsou hodné Jana Zouhara, ale nikoliv milovníků moudrosti - filosofů.

Stáří a spolehlivost Evangelií

Michal Hanko se na svém blogu často zabývá spolehlivostí Bible. Ukazuje se, že nemá zrovna nejlepší a nejčestvější informace. Velmi dobře podložené informace o spolehlivosti a stáří Evangelií v knize Hebrejský Kristus podává francouzský teolog a filosof Claude Tresmontant. Na základě jazykové a obsahové analýzy evangelijních textů dochází k přesvědčení, že řecká Evangelia jsou překlady původních hebrejských poznámek, které si Kristovi vzdělaní učedníci dělali v průběhu Ježíšova působení. Tresmontant ukazuje, že v Judsku té doby byla znalost hebrejštiny, kterou jsou psány texty Starého zákona, velmi rozšířená a že zapisovat výroky těch, kteří byli považováni za proroky bylo naprosto běžné (z povahy židovského myšlení dokonce nutné). Jazykový rozbor řeckých Evangelií pak ukazuje, že se jedná skutečně o překlady hebrejských textů, nikoliv původní texty řecké. Velmi přesvědčivá jazyková a obsahová analýza Evangelií pak Tresmontanta vede k tomu, aby stáří Evangelií určil následujícím způsobem.

1. před rokem 36 l. P. hebrejský text a řecký překlad Evangelia sv. Matouše;
2. kolem roku 36 l. P. hebrejský text a řecký překlad Evangelia sv. Jana;
3. v letech 40-60 l. P. Evangelium sv. Lukáše;
4. v letech 50-60 l. P. Evangelium sv. Marka.

Tresmontantova kniha ukazuje, že změna perspektivy a metodologie umožňuje řešit problémy, které v rámci biblistiky spojené především s protestantismem nebyly řešitelné a kvůli kterým se biblisté často uchylovali ke krkolomným, nepravděpodobným konstrukcím (jedná se o Kolumbovo vejce). Tresmontant odhaluje mýty tradované v biblistice a potvrzuje stáří a spolehlivost Evangelií. Knihu nelze nedoporučit všem skeptikům, kteří se nebojí pravdy.

Filosofie je psychologie

Tak nám podle Filipa Tvrdého nějaký experimentální filozof vyzkoumal, že filosofická přesvědčení mají své kořeny v psychologických motivech.

Part of the reason that the problem of free will is so resilient is that each philosophical position has a set of psychological mechanisms rooting for it.

Zajímalo by mne, jaký psychologický motiv přivedl Shauna Nicholse právě k takovému filosofickému zjištění (komplex méněcenosti?) a jak s tím naloží (opustí neexistující filosofii a dá se na dráhu psychologa?).

Jiní jedinci zase tvrdí, že filosofie je sociologie a že idejím dávají povstat společenské poměry.

Na konec to vyjde na stejno, k žádnému přesvědčení se člověk nepřiklání svobodně, ale je k němu přímo předurčen. Já jsem předurčen být teistou, Filip je předurčen být ateistou a čert vem veškerou racionální argumentaci. Akorát mi není jasné, proč se na nás katolíky Filip tak zlobí, když za nic nemůžem.

Svobodná vůle

Vůle je neorganická mohutnost, snaživost vycházející z rozumového poznání.[1] Formálním předmětem vůle je dobro, dobro jako takové, které není poznatelné smysly, ale rozumem. Vůle se nachází v rozumu jako ve svém subjektu.

Atributem vůle je svoboda, což je v nejširším slova smyslu indiferentnost, tj. negace určení. Indiferentnost se dělí na pasivní (indifferentia passiva), což je schopnost přijmout určité vymezení, a aktivní (indifferentia activa), což je schopnost být či nebýt činný či být či nebýt činný tak či onak. Aktivní indiferentnost je buď nepřítomnost vnější nutnosti, nebo nepřítomnost vnitřního nucení daného přirozeností. Právě tato poslední indiferentnost je svoboda ve vlastním slova smyslu (libertas arbitrii). Jde tedy o vnitřní aktivní nedeterminovanost, díky níž může vůle jednat či nejednat, jsou-li dány podmínky k jednání. Opakem svobody je nutnost (necessitas), tu dělíme opět na pasivní a aktivní. Aktivní nutnost je opět vnější (necessitas coactionis) a vnitřní (necessitas naturae).

V řádu účinné kauzality nepůsobí na vůli jiná mohutnost, proto je vůle svobodná – je účinnou příčinnou volby. V řádu finální kauzality, tj. ve volbě cíle, působí na vůli rozum.[2] Smyslové poznání a smyslová snaživost na vůli působí prostřednictvím rozumu.[3] Vůle naopak může ovlivňovat smyslovou snaživost a působit tak, že přikáže fantazii smyslově reprezentovat nějaké duchovní dobro. Ve vztahu ke smyslové snaživosti se vůle může nacházet ve třech stavech: 1) ve stavu duchovního pokoje, kdy smyslová snaživost i vůle jsou spolu v souladu a směřují k mravnímu dobru, 2) ve stavu duchovní vyprahlosti, kdy smyslová snaživost k dobru, k němuž směřuje vůle, pohybuje jen ochable, 3) ve stavu duchovního boje, kdy vůle a smyslová snaživost jsou ve vzájemném rozporu. Zápas, který svádí vůle se smyslovou žádostivostí, která v křesťanském pohledu díky porušení lidské přirozenosti často ovládá vyšší složky duše, popisuje sv. Pavel:

Nepoznávám se ve svých skutcích; vždyť nedělám to, co chci, nýbrž to, co nenávidím. Jestliže však to, co dělám, je proti mé vůli, pak souhlasím se zákonem a uznávám, že je dobrý. Pak to vlastně nejsem já, kdo jedná špatně, ale hřích, který je ve mně. Vím totiž, že ve mně, to jest v mé lidské přirozenosti, nepřebývá dobro. Chtít dobro, to dokážu, ale vykonat už ne. Vždyť nečiním dobro, které chci, nýbrž zlo, které nechci. Jestliže však činím to, co nechci, nedělám to já, ale hřích, který ve mně přebývá. Objevuji tedy takový zákon: Když chci činit dobro, mám v dosahu jen zlo. Ve své nejvnitřnější bytosti s radostí souhlasím se zákonem Božím; když však mám jednat, pozoruji, že jiný zákon vede boj proti zákonu, kterému se podřizuje má mysl, a činí mě zajatcem zákona hříchu, kterému se podřizují mé údy. Jak ubohý jsem to člověk! Kdo mě vysvobodí z tohoto těla smrti? (Řím 7, 15-24)

To, že může člověk vůlí překonat svoji smyslovou žádostivost připouští i moderní kognitivní neurologie. Antonio Damasio píše:

[M]y lidé, jsouce si vědomi vztahů mezi některými cíli a některými emocemi, se můžeme o kontrolu svých emocí, přinejmenším do nějaké míry, snažit vůlí. Můžeme se rozhodnout, které předměty a situace ve svém prostředí připustíme, i s jakými objekty a situacemi marníme čas a pozornost. Můžeme se kupříkladu rozhodnout, že nebudeme sledovat televizní reklamy a zasadíme se o jejich trvalý zákaz v domácnostech inteligentních občanů. Kontrolou svých interakcí s předměty, které způsobují emoce, jsme konec konců schopni vykonávat jistou kontrolu nad procesy života…[4]

Akt rozhodování podle sv. Tomáše[5] zahrnuje dvanáct kroků, šest ze strany vůle a šest ze strany rozumu.[6]

Úkony rozumu ve vztahu k cíli
1) postřeh (apprehentio)
2) soud (iudicium)

Úkony vůle ve vztahu k cíli
1) prosté chtění (simplex votitio)
2) záměr (intentio)
3) zakoušení (fruitio)

Úkony rozumu ve vztahu k prostředkům
3) rozvaha (consilium)
4) posouzení prostředků (iudicium discretivum mediorum)
5) příkaz (imperium)
6) pasivní užití (usus pasivus)

Úkony vůle ve vztahu k prostředkům
4) souhlas (consensus)
5) volba (electio)
6) aktivní užití (usus activus)

Když rozum postřehne dobro, ve vůli vznikne sklon k tomuto dobru (prosté chtění). Na základě zalíbení vůle pohne rozum, aby posoudil (soud), zda jde o dobro a zda je dosažitelné. Je-li soud rozumu kladný, determinuje vůli, aby se na toto dobro zaměřila (záměr) jako ke svému cíli. Tím je rozum přiveden k rozvaze o potřebných prostředcích k dosažení dobra. S nimi vůle vyslovuje svůj souhlas. Souhlasem je rozum přiveden k posouzení prostředků. Soudem rozumu je vůle determinována k volbě, volbou vůle pohne rozum k příkazu užití těchto prostředků. Vůle pak hýbe (aktivní užití) mohutnosti, aby prostředků užívaly, rozum je vůlí hýbán (pasivní užití).

Svobodu vůle popírá determinismus. Podle determinismu stav univerza v čase t1 s nutností určuje stav univerza v čase t2. Kdybychom byli schopni plně poznat stav světa v čase t1, znali bychom rovněž jeho stav v čase t2, který ještě nenastal. Determinismus nepřipouští, že by mohla existovat síla, díky níž by mohl stav univerza S1 v čase t1 vést ke dvěma či více odlišným stavům světa S1, … Sn v čase t2. Determinismus předpokládá kauzálně homogenní univerzum (tj. všechny příčiny jsou stejné povahy) – většinou je spjatý s materialismem. Má-li být vůle svobodná, proto musí být mohutností na hmotě nezávislou, její povaha musí být duchovní. V takovém případě nemusí být jedním z článků kauzálního řetězce hmotných příčin, ale je schopna do něj jakoby zvnějšku vstoupit a ovlivnit jeho další vývoj.

Pro svobodu vůle se argumentuje evidencí vlastního vědomí – člověk s jistotou prožívá, že může ovlivnit události podle vlastního rozhodnutí a jeho rozhodnutí neplynou s železnou nutností ze stavu světa, který poznává. Na to mohou deterministé odpovědět, že může existovat skrytá iracionální determinanta vůle, kterou si neuvědomujeme a která určuje vůli k jednomu (racionální determinantou, kterou si uvědomujeme je soud praktického rozumu, ta však nebrání svobodě vůle, ba naopak je jejím nutným předpokladem). V tomto případě by byla zakoušená svoboda vůle iluzí. Tento názor je však rozporný, protože možnost takového skrytého působení znehodnocuje racionální poznání (je vedeno iracionálními silami). Proto myšlenkové připuštění iracionální determinanty rozumu a vůle je v rozporu se svým implicitním nárokem na racionalitu a objektivitu. Nedeterminovanost rozumu a vůle vyplývá z toho, že předměty svého snažení poznáváme jen omezeně, můžeme tedy volit mezi různými cíli a prostředky. Nepřímým důkazem svobody vůle pak jsou důsledky jejího odmítnutí – v takovém případě by veškerá mravnost byla iluzorní a i výkon spravedlnosti v lidské společnosti, který se svobodou a tedy odpovědností za skutky počítá, by byl nelegitimní.

Vzhledem k tomu, že považujeme vůli za neorganickou mohutnost, nemůže trpět sama o sobě nějakým postižením. To, co nazýváme defektem vůle je spíše určitá nevyváženost mezi smyslovou snaživostí a vůlí, při které druhá, nižší složka osobnosti, získává navrch. Vůle se pak může dostat do vleku smyslů a podílet se na mravně nepřijatelném jednání, které křesťanská tradice nazývá hříchem. Hřích se je vlastně upřednostněním dobra nižšího řádu před dobrem vyššího řádu, kupříkladu stvořených věcí před Stvořitelem, smyslového potěšení před manželskou věrností atd. To, co nazýváme hříchem, bylo v umění zobrazeno mnoha různými způsoby. V malířství můžeme zmínit cyklus sedmi hlavních hříchů Hieronyma Bosche, v sochařství alegorie ctností a neřestí Matyáše Brauna, v literatuře pak Dantovu Božskou komedii.

Krajní stanoviska v pojímání svobodné vůle zaujímá determinismus spojený s materialismem na straně jedné a voluntarismus na straně druhé. Oba dva přístupy, ačkoliv vycházejí z jiných principů, mají společné důsledky: odmítají považovat jakékoliv lidské jednání za mravně defektní. První přístup proto, že jedinec je ve vleku nadosobních sil, kterým nemůže vzdorovat, druhý proto, že jedinec si může sám určovat, co je dobré a zlé bez ohledu na mravní konvence společnosti, které ho svazují. Představitelem biologického determinismu je v literatuře Emile Zola (Zabiják), naopak silný voluntaristický akcent je patrný v díle Ladislava Klímy (Utrpení knížete Sternenhocha).

Nuže, právě onen den našeho rozhovoru byl velikým mezníkem v mém osudu. Když mne uragán uchvacoval, vštípila jsem si, že musím ve svých mukách vyvolat Vůli, všepřekonávající, Absolutní, vše pod Sebou vidící; vštípila si i některé, v bdění samozřejmé, ve snu se nevyskytující praktiky jejího vyvolávání. V prvních mučírnách se věc nedařila přes všechno temné, šílené úsilí. Deseti komorami jsem prošla. V jedenácté bylo mé utrpení hroznější než kdykoli dříve. Ale bolest stupňuje duševní činnost do nezměrna. Napjala, ve spojení s nejstrašnějším, nejnásilnějším úsilím celou mou duši tak nevyslovitelně, tak mysticky, že se stal zázrak: vzplanul oheň uprostřed vody! Ve snu zazářila světlá, sebevědomá bdící Vůle! Ta sebeobjímající, všednící, všetvořící, všemohoucí, vševědoucí, – to jádro samé Jsoucnosti. A ráz na ráz vykřesala jsem z jejího sebeobjetí myšlenky: vše, i to nejstrašnější, je pouze plazmou, absolutní hříčkou Mé Vůle, jen k tomu zde, aby se na tom v nejvyšší nezkalené slasti afirmovala, s tím jen suverénně, násilnicky si pohrávala, věčně jen vítězíc kvůli vítězení; jen dotud, dokud se to nepochopí, existuje pro duši něco hrozivého, existuje utrpení, existuje Zlo; v okamžiku pochopení změní se vše jen v zář, – nadsluneční uniformní Zář; zmizí všechny jednotlivosti, části, rozdíly, vše se promění v jedno, věčně neměnné a nehnuté a absolutní; všecky bolesti jsou jen falešnými soudy, záležejícími v omylu, že může něco vůbec škodit; poznej, že ve Věčnosti vše jen prospívá, a každé utrpení se ihned roztaví v bílou slast, ve věčnou Mou Gloriolu, kterou jen ~ jen je svět, kterou jen já jsem sama… Nesmírně jasně zazářila tato poznání katexochén, doprovázena hromovým třeskotem Nadslasti, — rázem změnily se i mé tělesné, nejvyšší bolesti v nejvyšší duševní i tělesnou rozkoš, jaké jsem dosud ani netušila. Vše, vše bylo teď Nadzáří, Nadhudbou. Severní pól stal se náhle rovníkem. Nepopsatelné – zde stalo se skutkem!“ [7]

--------------------------------------------------------------------------------

[1] GREDT, J. Základy aristotelsko-tomistické filosofie. Praha, 2009, s. 310

[2] Ibidem, s. 317

[3] Ibidem, s. 318

[4] DAMASIO, A. Hledání Spinozy : radost, strast a citový mozek. Praha, 2004, s. 65

[5] Tomáš Akvinský, Summa theol. 1-2, 10-17

[6] GREDT, J. Základy aristotelsko-tomistické filosofie. Praha, 2009, s. 320

[7] KLÍMA, L. Utrpení knížete Sternenhocha [online]. 2008. [cit. 2011-02-03]. Dostupné z WWW: .

Óda na náhodu a složitý Bůh

Když mě před nedávnem náhoda či Boží prozřetelnost přivedla k tomu, abych se trochu začal zabývat ateistickými blogy a stránkami, neznal jsem odpověď na otázku, proč ateisté nepřijímají evidentní skutečnosti a trvají na zřejmých nesmyslech. Nyní si myslím, že jsem této záhadě přišel na kloub. V pozadí celého ateistického podniku stojí špatná ontologie (materialismus) a špatná noetika (pozitivismus). Jiří Fuchs to ostatně tvrdí již řadu let, chápal jsem jeho argumenty, ale přece jen jsem si říkal, že za tím vším bude přece jen něco víc. Vypadá to, že není.

Kromě materialistického a pozitivistického světonázoru prokazují ateisté, kteří se tváří jako kritičtí a skeptičntí myslitelé, podivuhodně odolnou závislost na autoritách. Současnou hlavní autoritou ateistů je evoluční biolog Richard Dawkins, který jakkoliv mu nelze upřít zásluhy pro rozvoj evoluční teorie, ve filosofických otázkách se projevuje jako naprostý diletant. Můžeme tedy sestrojit následující vzorec: špatná filosofie + závislost na špatném filosofovi = bojovný český ateista.

Když jsem sbíral odkazy na ateistické stránky objevil jsem na webu Holbachia článek Richarda Dawkinse Nepravděpodobnost Boha. Článek jednak potvrzuje myšlenku, kterou jsem vyslovil, že ateisté nahrazují Boha náhodou, jednak ukazuje, že Dawkins nemá o filosofickém problému Boží existence ani páru. O náhodě Dawkins píše:

Můžeme bezpečně usuzovat, že živá těla jsou miliardkrát komplikovanější - ze statistického hlediska příliš nepravděpodobná - aby vznikla pouhopouhou náhodou. Jak ale tedy vznikla? Odpověď zní, že náhoda vstupuje do tohoto příběhu, ale ne jako jeden, monolitický akt náhody. Místo toho se vyskytovala celá řada malých náhodných kroků, každý z nich dost malý na to, aby byl věrohodným výsledkem působení svého předchůdce, jeden po druhém v pořadí za sebou. Tyto malé kroky náhody jsou zapříčiněny genetickými mutacemi, náhodnými změnami - vlastně chybami - v genetickém materiálu. Dávají povstat změnám v existující tělesné stavbě. Většina těchto změn je škodlivá a vede ke smrti. Menšina z nich se však projeví jako malá zlepšení, vedoucí ke zvýšené šanci na přežití a reprodukci. Tímto procesem přirozeného výběru, se ony náhodné změny, které se ukážou být prospěšnými, nakonec rozšíří po celém živočišném druhu a stanou se standardem. Scéna je nyní připravena pro další malou změnu v evolučním procesu. Po, řekněme, tisíci těchto malých změn v řadě, kdy každá změna poskytuje základ pro následující, se koncový výsledek stal procesem akumulace příliš složitým, aby k němu došlo v jediném aktu náhody. (Dawkins, R. Nepravděpodobnost Boha)

Nejsem sice biolog, ale za zmínku jistě stojí tvrzení polského genetika M. Giertycha o tom, že v populační genetice žádné pozitivní mutace nebyly empiricky pozorovány.

Dovolte mi začít od vysvětlení, proč se podílím v polemice o teorii evoluce. O teorii evoluce jsem se dozvěděl na střední škole, tedy v době, kdy hlavní důkazy vývojové teorie byly předkládány z paleontologie. Evoluční teorii jsem nikdy nepotřeboval pro jakékoliv vysvětlení při mém studiu lesnictví, když jsem pracoval na získání doktorátu ve fyziologii dřevin nebo při mé habilitaci z genetiky dřevin. Mou hlavní specializací se stala populační genetika lesních stromů, což je vědecká oblast, ve které jsem dosáhl významné pozice, a to jak doma, tak i v zahraničí. O paleontologii jsem nevěděl nic. Věřil jsem tomu, že pokud paleontologové tvrdí, že mají důkazy pro evoluci, potom musí jít o vědecké poznatky. Je totiž pravidlem, že vědci si věří navzájem. Věřil jsem tedy v evoluci, tak jako všichni ostatní lidé kolem. Náboženské otázky v mém uvažování nehrály žádnou roli. Bůh mohl stvořit svět okamžitě, ale právě tak jej mohl stvořit postupně prostřednictvím evoluce. Je úkolem vědce, aby hledal pravdu.

Od svých dětí, poté co začaly chodit do školy, jsem se dozvěděl, že hlavní důkazy evoluční teorie nadále nepochází z oboru paleontologie, ale především z populační genetiky. Přestože jsem učil studenty biologie na Univerzitě Mikoláše Koperníka populační genetiku, neměl jsem tušení, že má úzká specializace poskytuje důkazy o evoluci. Začal jsem se tímto tématem hlouběji zabývat.

To, co jsem objevil ve školních učebnicích dětí, mne ohromilo. Bylo tam uvedeno, že hlavním důkazem pro evoluci je příklad jisté můry ( Biston betularia), která sedí na kůře břízových stromů a je za běžných podmínek bělavá, v době, kdy je v průmyslových oblastech březová kůra pokryta sazemi, můra se stává černou. V tomto případě se prý jedná o příklad vytváření ras (= mikroevoluce), nepatrný krok v evoluci! Ptáci jsou selektivním faktorem při výběru, neboť se živí především můrami, které lépe vidí, tedy bílé na černé kůře a černé na bílé kůře. Přesně tak, jak tvrdil Darwin! Přirozený výběr spěje k evoluci.

Problém však spočívá v tom, že od doby, kdy žil Darwin, víme již o vytváření variability mnohem více. Darwin sledoval variabilitu a stabilizaci této variability v rámci jednoho druhu. Zjistil, že pěnkavy na různých izolovaných ostrovech se liší tvarem zobáku. To jej vedlo k vytvoření postulátu evoluce jako mechanizmu vytváření rozdílů v populaci. V přírodě nalezneme variabilitu, která vzniká rekombinací genových zdrojů (alel) v procesu pohlavního rozmnožování, zejména během redukčního dělení (meiózy), která vede k tvorbě gamety. V tomto procesu jsou vlastnosti zděděné po matce a po otci smíšeny tak, že všechny výsledné reprodukční buňky (buňky vajíčka, spermie, pylová zrnka), jsou geneticky odlišná.
Z pozorování tvorby plemen a odrůd v přírodě a stejně tak ze šlechtitelské praxe je známo, že rasy vznikají důsledkem izolace, selekce a genetického driftu. Bez izolace k tomu nedojde. Pokud máme plemenného psa a na chvíli ho zapomeneme izolovat, následně dojde k narození kříženců, voříšků, nebo řečeno odborněji, vyšlechtěná rasa se vrátí k neselektované genové výbavě. Selekce je proces, který eliminuje méně adaptabilní organizmy (bílá můra přisednutá na černé kůře působí jako skvrna a stává se potravou ptáků), nebo se usuzuje o nevhodnosti pro chovatele nebo pěstitele. Genetický drift vede ke ztrátě některých genů, které se objevují v malých populacích – u izolovaných nebo selektovaných ras jsou obvykle v malém počtu. Tento proces je podobný případným ztrátám počtu příjmení v malých izolovaných společenstvích; pokud nemá někdo žádné syny, jeho příjmení mizí.

Ale dnes víme, že ani izolace, ani selekce, ani genetický drift nepředstavuje navýšení genetické výbavy. Naopak – představuje její snížení. Vytváření plemen a odrůd je proces opačný evoluci. Tento jev vede ke snížení genového vybavení. Učit děti, že je to příklad malých kroků evoluce, je nepřijatelný, zavádějící.

Je samozřejmé, že když průmysl přestane emitovat saze, že se barva březové kůry i barva můry vrací k původní bílé barvě. Žádný nový druh se nevytvořil. Nedošlo k žádné izolaci od populací dřívějších, které nebyly ovlivněny průmyslem, neboť populace genů v přírodě pro bílé i černé můry je stále stejná. Změnilo se pouze selekční kritérium. Černé můry sedící na bílé kůře břízy se staly skvrnou a tím snadnější kořistí ptáků. To samé se stalo při šlechtění. Pro lepší konzumaci jsou vhodnější rajčata s tenkou slupkou. Ale současně potřebujeme z důvodu mechanické sklizně, při kterém může dojít k poškození, rajčata s houževnatou slupkou. Takže můžeme rozlišit různé odrůdy rajčat pro přímou spotřebu, které sbíráme ručně a jiné odrůdy pro průmyslové zpracování (šťávy, pasty, kečupy, polévka), které sbíráme mechanicky, a tyto dvě odrůdy chráníme před meziodrůdovým křížením.

Naskýtá se otázka: odkud tedy pochází nová genetická informace? Potřebujeme vědět, jak může mechanizmus přírodního výběru způsobit vytvoření něčeho, co dosud neexistuje – jako nový orgán, novou funkci nebo novou bariéru pro pohlavní rozmnožování. Školní učebnice se v tomto směru zmiňují o pozitivní mutaci. Problémem však je, že v současnosti neznáme žádnou pozitivní mutaci, kterou bychom mohli uvést jako příklad. Známe samozřejmě mnoho negativních nebo neutrálních mutací. Ve skutečnosti se mutací obáváme. Chráníme se proti paprskům-X, proti radioaktivitě, proti látkám uvolňujícím se z azbestu a jiným mutagenům. Dokonce, i když dojde k pozitivní mutaci, ztrácí se tato v množství negativních, takže ji nelze rozpoznat.

Před nějakým časem se očekávalo, že získáme nové užitečné varianty mutagenezí. Osobně jsem navštívil tři výzkumné ústavy v oboru lesnictví (v USA, ve Švédsku a v České republice), kde byly s pomocí kobaltové bomby činěny pokusy pro urychlení evoluce k získání nových vhodných forem. Tyto výzkumy však k požadovanému cíli nevedly. Již dávno byla tato linie pokusů opuštěna. Totéž se stalo v různých oblastech výzkumu šlechtění rostlin v zemědělství. Nikde ve světě nebylo v této oblasti dosaženo pozitivních výsledků. Tu a tam bylo dosaženo nějakých komerčních úspěchů (trpasličí formy, rostliny bez některých pigmentů, pomeranče bez semen atd.), ale v těchto případech se nejedná o vznik nových genů, nýbrž o příklady genové destrukce. Nic z právě uvedeného nepředstavuje přínos pro mutované organizmy.

Dnes se často prohlašuje, že organizmy odolné vůči antibiotikům, herbicidům atd., jsou důkazem pro pozitivní mutace. Ale tak tomu není. Zaprvé, většina běžných forem se vyvíjí jako výsledek rekombinace uvnitř existující genetické variability. Zadruhé, toto přizpůsobení, a to i tehdy, je-li způsobeno mutací, musí být považováno jako druh obrany pro existující funkčnost, a ne jako vývoj nových forem. Tedy patří k opravným mechanizmům, jež známe v přírodě při hojení ran, regenerace ztracené části těla, při odstraňování nemocných buněk nebo jednotlivců v populaci, pro získání imunity vůči agresivním bílkovinám (např. při očkování), nápravy genetických chyb atd. Herbicidy (kap. „Role informace v biologii“, viz níže) jsou vyráběny tak, aby se dokázaly přichytit ke specifické vitální bílkovině daného plevele, aby tak bílkovinu znehybnily a tímto mechanizmem plevel zničily. Mutace, které způsobují variace v dosud funkčních bílkovinách (neutrální mutace), ale bez schopnosti vytváření vazeb na herbicid, mají ve skutečnosti vliv na ochranu funkčnosti proteinu a potřeby organizmu. Nedochází k vytváření nové funkce.

Informace v přírodě jsou obsaženy v DNA. Jsou mobilizovány k životním procesům systému DNA/RNA/protein a přenášeny z generace na generaci, které mohou být zničeny náhodnými změnami (mutacemi). Z tohoto hlediska nedochází k obohacení systému. Je to, jako když počítačový program kopíruje z pevného disku na jiný disk. Může se omylem zničit, ale nedochází tím k samovolnému zdokonalení. Náhodné změny mohou být zdraví škodlivé nebo neutrální. Pozitivní nejsou nikdy. Populační genetika neposkytuje důkazy o evoluci. (Giertych, M. Vyučování evoluce v evropských školách I)

Takže to vypadá, že Richard Dawkins pracuje s hypotézou, kterou nemá nijak empiricky ověřenou. Chce nahradit Pána Boha náhodou, ale náhoda tuto roli odmítá přijmout. Naprosto fascinující však je, co z této své koncepce vyvozuje. Článek Nepravděpodobnost Boha končí těmito slovy:

Detaily rané fáze vesmíru náležejí do sféry fyziky, zatímco já jsem biolog, jenž se zabývá spíše pozdějšími fázemi evoluce komplexity. Pro mě je důležitá myšlenka, že i když fyzik potřebuje postulovat neredukovatelné minimum, které muselo být přítomno na počátku, aby vesmír vůbec začal, toto neredukovatelné minimum je jistě krajně jednoduché. Z definice jsou vysvětlení, která stavějí, na jednoduchých premisách přesvědčivější a uspokojivější než vysvětlení která musejí postulovat složité a statisticky nepravděpodobné začátky. A nemůžete mít nic složitějšího, než nějakého Boha všemohoucího! (Dawkins, R. Nepravděpodobnost Boha)

Zajímal se Richard Dawkins někdy o filosofické pojetí Boha? Pokud ano, věděl by, že už Aristoteles postuluje Boha jako jsoucno naprosto jednoduché, nesložené.

Z toho tedy, co bylo řečeno, je zřejmo, že je věčné a nehybné jsoucno, jež je od smyslové oblasti odloučeno.

Ukázali jsme však také, že toto jsoucno nemůže mít velikost, nýbrž je nedílné a nedělitelné. Neboť působí nehybně po neomezený čas, nic omezeného však nemá neomezenou sílu. Ježto pak každá velikost je buď neomezená nebo omezená, z uvedeného důvodu nemůže mít velikost omezenou, a neomezenou proto ne, poněvadž vůbec nemůže být žádná neomezená velikost. (Aristoteles, Met. 1073a)

Velikost - kvantita je však podmínka pro to, aby mohlo být něco složeno z fyzických částí, a být tedy systémem s určitou mírou složitosti. Bůh však takový není. Křesťanští teologové a filosofové mu připisují naprostou jednoduchost jako jeden z jeho atributů. Bůh je podle nich nesložený nejen z fyzických částí, ale také z metafyzických principů (jeho esence je totožná s jeho existencí). Sv. Tomáš Akvinský píše:

Odpovídám: Musí se říci, že mnohonásobně jest zřejmé, že Bůh jest naprosto jednoduchý. A to nejprve ze svrchu řečeného. Neboť ježto v Bohu není složení, ani ličných částí, protože není tělo, ani složení tvaru a hmoty, ani v něm není jiné přirozenost a svébytí, ani přirozenost a bytí, ani v něm není složení rodu a odlišnosti, ani podmětu a případku, je zřejmé, že Bůh není žádným způsobem složený, nýbrž naprosto jednoduchý. Za druhé proto, že každé složené jest pozdější svých složek a na nich závislé. Ale Bůh je první jsoucno, jak bylo svrchu ukázáno. Za třetí, protože každé složené má příčinu; neboť co jest o sobě různé, nesloučí se v jedno, leč skrze nějakou příčinu, je sjednocující. Avšak Bůh nemá příčiny, jak bylo svrchu ukázáno, jsa první příčina účinná. Za čtvrté proto, že v každém složeném musí býti možnost a uskutečnění, čehož v Bohu není; neboť buď z částí jedna jest uskutečněním druhé nebo aspoň všechny části jsou jako v možnosti vůči celku. Za páté, poněvadž každé složené jest něco, co se neshoduje s některou svou částí. A to u celků nepodobných částí jest zřejmé, neboť žádná část člověka není člověk, aniž některá část nohy jest noha. U celků pak podobných částí, ačkoli se říká o celku něco, co se říká o části, jako část vzduchu je vzduch a vody voda, přece se něco praví o celku, co se nehodí na žádnou část; je-li totiž celá voda dvouloketní, není i každá její část. Tak tedy v každém složeném jest něco, co není ono. Avšak ačkoli by se to mohlo říci o majícím tvar, že totiž má něco, co není ono, na příklad v bílém jest něco, co nepatří k pojmu bílého, přece ve tvaru samém není nic cizího. Tedy poněvadž Bůh je tvar sám, nebo spíše bytí samo, nemůže býti žádným způsobem složený. A toho důvodu se dotýká Hilarius 7. O Troj., řka: "Bůh, jenž jest síla, nesestává ze slabých, ani ten, jenž jest světlo, není sestaven z temných." (Tomáš Akvinský, Summa theol. I, 3, 7co)

V čem je Dawkinsův problém? Na základě indukce z materiálního světa předpokládá, že vše co je schopno vyprodukovat komplexní struktury musí být samo komplexní. Jenže tím se zcela míjí s teistickým názorem.

Problém spočívá ve faktu, že indukce vznikla pouze v horizontu materiálního světa a je tedy platná pouze a jen v jeho rámci; pokud ji rozšiřujeme i na jiné oblasti, potom se dopouštíme nekorektního argumentačního kroku. Teisté totiž netvrdí (v drtivé většině), že inteligence, která vyprojektovala a stvořila náš vesmír, je imanentní materiálnímu světu, naopak: Bůh je nehmotné povahy, není složený z látky, není to organizovaný komplex materiálních prvků, Bůh je duch, transcenduje materiální kategorie. A pokud je Bůh duch – je nehmotný –, potom Dawkins nemůže druhou premisu, získanou indukcí v horizontu materiální reality, v rámci svého argumentu použít. Vychází totiž z hypotézy Boha a ona hypotéza již musí zahrnovat nehmotnou povahu Boha, pokud samozřejmě Dawkins skutečně pretenduje na to, vyvracet křesťanskou hypotézu Boha. (Černý, D. Iluze Boha? Jen primitivní materialismus)

A co vedlo Dawkinse k takovéto argumentační strategii, která zcela selhala? Inu, materialismus a pozitivismus.

Zde se ukazuje největší slabina Dawkinsovy argumentace: předpokládá již od samého začátku pravdivost materialismu. Materialismus nedokazuje, prostě ho předpokládá, občas se poměrně demagogicky tváří, že materialismus je jediná možná vědecká pozice, a kdo není materialista, ten vlastně ani nemůže být skutečným vědcem. Dawkins se mýlí: v první řadě proto, že je možné být dobrým vědcem a přitom nevěřit v materialismus; například vedoucí prestižního vědeckého „Human Genome Project“ Francis Collins, jenž hovoří o harmonii mezi vědeckým a duchovním pohledem na realitu. A Dawkins se mýlí i v tom, že chápe materialismus jako vědeckou tezi (Dawkins je poměrně primitivní materialista, scientista a pozitivista), zatímco materialismus je filosofická pozice a musí být posuzován pouze a jen na poli filosofie. (Černý, D. Iluze Boha? Jen primitivní materialismus)

Takže celý ten racionální vědecký světový názor našich ateistů stojí na naprosto iracionálním přijetí filosofických hypotéz materialismu a pozitivismu, které se ukazují z mnoha důvodů jako neudržitelné. Celý ateistický dům stojí na písku. Připadá mi, že zahrávat si s vlastní spásou na základě přijetí primitivních filosofických koncepcí vyžaduje poměrně notnou porci zaslepenosti.

Žiji vědecky? Částečně...

Výborný vědecký skeptik Roman Polach přináší na svém blogu návod na život v souladu s vědeckým světovým názorem. Vědecký světový názor obsahuje čtyři přikázání:

1. pomni, že korelace neznamená kauzální vztah! (Děkuji! Souhlasím. Nechť si toto vědecké přikázání vezmou k srdci všichni materialisté, kteří dokazují hmotnost myšlení tím, že poukazují na změny kognitivních funkcí při změnách v mozku!)
2. pomni, že já, Náhoda, jsem tvůj bůh. Řiď se proto pravděpodobností! (Dovolím si nesouhlasit, náhoda není ani bůh, dokonce ve skutečnosti není vůbec.)
3. pomni, že nemáš věřit, čemu chceš! (Jsem poněkud zmaten, mám tedy věřit tomu, čemu nechci a nikoliv tomu, čemu z dobrých důvodů chci?)
4. pomni, abys nebyl vědecky negramotný! (Děkuji! Souhlasím. Nechť si toto ponaučení vezmou k srdci ti, kdo si myslí, že filosofie není věda, a myslí si to na základě filosofické  úvahy, jakož i ti, kteří filosofickou koncepci evoluce považují za vědeckou, přestože si myslí, že filosofie není věda.)

Suma sumárum jsem heretikem (tím, kdo si vybírá) ve vědeckém světovém názoru. S prvním přikázáním souhlasím, druhé odmítám, třetímu nerozumím, se čtvrtým souhlasím s tou výhradou, že bude věda pojímána konsistentně a nikoliv v rozporném positivistickém pojetí.

Víly a Bůh

Na blogu Michala Hanka se objevuje "argument", který se snaží ukázat, že nevíra v Boha je stejného řádu jako nevíra v existenci víl. Škoda, že Michal Hanko, který volal po tom, aby teisté reagovali na jeho námitky, není ochoten číst, na co jsem ho odkazoval. K vílímu argumentu jsem se již vyjádřil před více než dvěma lety, Michala jsem na článek odkazoval. Protože je opakování matka moudrosti, zkusím to ještě jednou a naposled. V následujícím textu nechť čtenář nahradí jméno Radek Bělohrad jménem Michal Hanko a termín Vesmírní lidé termínem víly.

V zásadě existují jen dvě odpovědi na první příčinu světa, který je smyslovou evidencí zakoušen. Buď je první příčinou přirozeného světa něco nebo někdo, kdo stojí mimo tento svět (to je odpovědí teistů), nebo je svět příčinou sám sebe (to je odpověď monistů, pantheistů či ateistů). Hypotéza sebezapřičiňujícího světa však již stojí mimo smyslovou zkušenost s přirozeným světem, je to nepochybně filosofická odpověď, která jako taková žádá své prověření. Skeptický ateista stejně jako teista zakouší přirozený svět a buduje hypotézu o jeho původu, ptá se po jeho příčině. Tato hypotéza není stejného řádu jako prostá zkušenost se světem, který vnímáme. Tedy věřící člověk věří v přirozený svět plus první příčinu světa stojící mimo svět (v nadpřirozený svět), skeptický ateista věří v přirozený svět plus první příčinu světa, která je ve světě (což je svým způsobem rovněž svět „nadpřirozený“, protože není přístupný smyslové evidenci).

Je tedy třeba říct, že skeptický ateista má s věřícím shodný počet pozitivních tezí, které je třeba prokázat (jiná pozice je pozice agnostika, který tvrdí, že mezi těmito dvěma variantami není možné rozhodnout, že jedna platí, ale nemůžeme zjistit která, ateista, skeptický či dogmatický, a teista přijímají jednu z tezí jako pravdivou).

(...)

Radek Bělohrad se snaží argumentovat, že nevíra v „nadpřirozeno“ je stejného řádu jako nevíra v „podpřirozeno“, že popírání „podpřirozena“ nemůže být pozitivní metafyzickou tezí. Tento argument neplatí. Pojem „nadpřirozena“ je deduktivně odvozen z poznání „přirozena“, které je evidentně omezené, takže se zdá, že nemůže být příčinou sama sebe.„Podpřirozeno“ je pojem naprosto nesmyslný, rozporný a nic reálného mu nemůže odpovídat, alespoň tehdy, je-li smyslům dostupná realita chápána jako „přirozeno“  (O. Kočnar obsahovou analýzou zjišťuje, že je vysoce nepravděpodobný, já tvrdím, že mu v realitě nic nemůže odpovídat, že tedy máme naprostou jistotu o jeho neexistenci, pokud nepovažujeme samu námi zakoušenou skutečnost za „podpřirozenou“, což není smysluplné – „přirozeným“ by pak byl svět platónských idejí).  

Navíc je „podpřirozeno“ vyloučeno zákonem o vyloučeném třetím. Pokud „přirozenem“ a „nadpřirozenem“ v prvním případě myslíme „ležící v tomto světě“, v druhém případě ležící „mimo tento svět“, pak ptáme-li se na příčinu světa (a filosof se nemůže neptat) můžeme dospět jen k výše uvedeným dvěma variantám – buď – anebo, tercium non datur.

Radek Bělohrad dělá tu chybu, že ztotožňuje teismus s přijetím koncepce nějaké blíže neurčené (jen logicky možné) bytosti, kterou nelze vidět. Kdyby chápal teismus jako jednu ze dvou možných variant odpovědí na otázku po původu světa tak, jak je chápán samotnými teisty, pak by se snad vyhnul tvrzením, že nemůže být smysluplné dokazovat nevíru v jakékoliv náboženské a mytické představy, které jsou jen logicky možné. Jestli jsou či nejsou Vesmírní lidé, je otázka mimo filosofickou debatu, jestli je příčina světa totožná se světem nebo je od světa odlišná je jedna z primárních filosofických otázek! Obě odpovědi jsou téže úrovně (a i skeptický ateista se přiklání k jedné z nich) a obě vyžadují přinejmenším stejné zdůvodnění! (Stodola, J. Ateismus a teismus I)