čtvrtek 31. března 2011

Dolák - Stodola - Tvrdý

Filip Tvrdý dokládá svou naprostou nesoudnost, když doporučuje příšerný text Antonína Doláka, který postrádá sebemenší náznak argumentace kromě odvolávky na pár obskurních autorit jako Freud a Darwin. Text je filosoficky tak slabý, že i knihovník, který se zabývá relevancí informací, musí konstatovat, že daný text mohl projít recenzním řízením jen omylem. Časopis Organon F v předmluvě prvního čísla z roku 2011 konstatuje, že zvyšuje svou kvalitu tím, že odmítá více textů. Text Jiřího Stodoly, který na Dolákův článek reaguje, neodmítl,  doufám, že daný trend poslouží k tomu, aby paskvily jako Dolákův text o svobodné vůli nebyly dále publikovány.

Filipova reakce na můj článek vykazuje značnou podobnost s posudkem Jana Zouhara na literární texty Zdeňka Rotrekla a Ivy Kotrlé. Tvrdý píše:

Pozornost si ale spíše zaslouží reakce brněnského knihovníka Jiřího Stodoly, která vyšla v prvním letošním čísle příslušného časopisu. Není třeba pokoušet se o nějakou hlubokou analýzu jeho argumentace, která je vlastně veškerá žádná a opírá se o tradiční mix katolické hysterie, hrubých obsahových chyb, neznalosti jakýchkoli relevantních pramenů a odvolávání se na díla pochybných myslitelů. Stodola si libuje v podivném, křesťanstvím aktualizovaném aristotelském žargonu, jenž je velmi rozšířen u určitého typu českých filosofů, kteří nikdy neměli možnost seznámit se se současnými interpretacemi Aristotela (např. Barnes, Lennox, Johnson) a zůstávají uvěznění v pokřivené verzi jeho myšlenek přežvýkané tomismem a novotomismem. Stodola se bez jakékoli souvislosti snaží do zřetelně vymezené diskuse zatáhnout obskurní latinské pojmy "indifferentia passiva", "libertas arbitrii", "necessitas coactionis" a "necessitas naturae", jak je běžné u diletantů, kteří zahalují svou banalitu a neznalost pod pláštík oslnivé nesrozumitelnosti.
Pokud Filip Tvrdý nerozumí mé argumentaci, pak to není moje chyba. Pokud mne Filip upozorní na skutečné obsahové chyby, budu rád. Pokud považuje Filip některé autority za pochybné, nechť mi neupírá právo, abych já považoval jiné autority za pochybné. Připomínám, že můj článek nebyl míněn jako stať na dané téma, ale jako polemická reakce na Dolákův text, která měla upozornit na fakt, že recenzním řízením prošel velmi špatný filosofický text. Tím je snad vysvětleno to, že článek nezabývá žádnými relevantními prameny krom Dolákova textu samotného. Jelikož Filip nepochopil moji argumentaci, pokusím se zvlášť pro něj rekonstruovat obsah Dolákova a mého textu. Dolákův text je vystaven takto:
  1. tvrdí, že vůle není nikde přesně definovaná, vůli vymezuje v tak širokém smyslu, že se její svoboda velmi snadno vyvrací,
  2. vyrovnává se s argumentem z evidence svobodné vůle v našem vědomí, tvrdí, že mohou existovat skryté síly (dokládá to Freudem)
  3. argumentuje pro univerzální platnost principu kauzality, tvrdí, že filosofický atomismus je intuitivní pojetí skutečnosti, emergence a supervenience jsou pouhé epistemologické pomůcky,
  4. tvrdí, že vůle by mohla být svobodná, kdyby duše byla nehmotná, ale duši vyvrátil Darwin a jeho teorie evoluce,
  5. připouští, že pro existenci duše by se dalo argumentovat Bohem, ale to je založeno na  víře, která je iracionální,
  6. přistupuje na monistickou koncepci kauzálně jednolitého univerza.

Co dělám já zde?

  1. tvrdím, že v tomismu je vůle vymezena poměrně přesně, uvádím definici a dělení, pojmy, které zavádím česky s latinským ekvivalentem mají úzkou souvislost s mou snahou na rozdíl od Doláka důkladně vymezit svobodu vůle,
  2. ukazuji, že argument skryté determinanty se obrací proti argumentujícímu,
  3. tvrdím, že intuitivní není atomismus, ale substanční pojetí, které ilustruji na slovech filosofa Machuly a fyzika Kuba, píši, že Dolák nedoložil, že různé vrstvy reality jsou pouhé epistemologické pomůcky,
  4. odmítám, že evoluce jakkoliv vyvrací možnost existence nehmotné duše a zároveň jen tak nenápadně upozorňuji, že teorie evoluce není zcela samozřejmý fakt,
  5. odmítám, že víra je iracionální motiv, charakterizuji víru jako druh zprostředkovaného vědění (uvádím tradiční, aristotelské pojetí a je mi dost jedno, že Filip zastává nějaké jiné),
  6. uvádím Fuchsův způsob vyvracení monismu.
Opravdu nevím, co na tom může být nesrozumitelné. Pokud se jedná o formulace, které jsou prý v odborném časopisu zakázané, takže by článek je obsahující neměl projít recenzním řízením, jako je

  • "Darwinovo učení o původu člověka není vůbec přesvědčivé" (s. 118)
  • "materialistický monismus je nejen protiintuitivní, ale je možné jej považovat za vyvrácený" (s. 121).
  • evoluce je  "empiricky netestovatelnou hypotézou" (s. 118)
  • a Darwin je společně s Freudem "obskurní autoritou" (s. 121)?
považuji je za plně relevantní a pevně si za nimi stojím. Chápu, že se můj článek nesrovnává se světonázorem Filipa Tvrdého a Tomáše Marvana. Nechápu ale, jak mohou racionální filosofové přehlížet slabiny textu, se kterým světonázorově souhlasí, a hystericky útočit na text, který na tyto slabiny upozorňuje, jen proto, že s ním shodou okolností světonázorově nesouhlasí. Takovéto výpady jsou hodné Jana Zouhara, ale nikoliv milovníků moudrosti - filosofů.

Stáří a spolehlivost Evangelií

Michal Hanko se na svém blogu často zabývá spolehlivostí Bible. Ukazuje se, že nemá zrovna nejlepší a nejčestvější informace. Velmi dobře podložené informace o spolehlivosti a stáří Evangelií v knize Hebrejský Kristus podává francouzský teolog a filosof Claude Tresmontant. Na základě jazykové a obsahové analýzy evangelijních textů dochází k přesvědčení, že řecká Evangelia jsou překlady původních hebrejských poznámek, které si Kristovi vzdělaní učedníci dělali v průběhu Ježíšova působení. Tresmontant ukazuje, že v Judsku té doby byla znalost hebrejštiny, kterou jsou psány texty Starého zákona, velmi rozšířená a že zapisovat výroky těch, kteří byli považováni za proroky bylo naprosto běžné (z povahy židovského myšlení dokonce nutné). Jazykový rozbor řeckých Evangelií pak ukazuje, že se jedná skutečně o překlady hebrejských textů, nikoliv původní texty řecké. Velmi přesvědčivá jazyková a obsahová analýza Evangelií pak Tresmontanta vede k tomu, aby stáří Evangelií určil následujícím způsobem.
  1. před rokem 36 l. P. hebrejský text a řecký překlad Evangelia sv. Matouše;
  2. kolem roku 36 l. P. hebrejský text a řecký překlad Evangelia sv. Jana;
  3. v letech 40-60 l. P. Evangelium sv. Lukáše;
  4. v letech 50-60 l. P. Evangelium sv. Marka.
Tresmontantova kniha ukazuje, že změna perspektivy a metodologie umožňuje řešit problémy, které v rámci biblistiky spojené především s protestantismem nebyly řešitelné a kvůli kterým se biblisté často uchylovali ke krkolomným, nepravděpodobným konstrukcím (jedná se o Kolumbovo vejce). Tresmontant odhaluje mýty tradované v biblistice a potvrzuje stáří a spolehlivost Evangelií. Knihu nelze nedoporučit všem skeptikům, kteří se nebojí pravdy.

Filosofie je psychologie

Tak nám podle Filipa Tvrdého nějaký experimentální filozof vyzkoumal, že filosofická přesvědčení mají své kořeny v psychologických motivech.
Part of the reason that the problem of free will is so resilient is that each philosophical position has a set of psychological mechanisms rooting for it.
Zajímalo by mne, jaký psychologický motiv přivedl Shauna Nicholse právě k takovému filosofickému zjištění (komplex méněcenosti?) a jak s tím naloží (opustí neexistující filosofii a dá se na dráhu psychologa?).

Jiní jedinci zase tvrdí, že filosofie je sociologie a že idejím dávají povstat společenské poměry.

Na konec to vyjde na stejno, k žádnému přesvědčení se člověk nepřiklání svobodně, ale je k němu přímo předurčen. Já jsem předurčen být teistou, Filip je předurčen být ateistou a čert vem veškerou racionální argumentaci. Akorát mi není jasné, proč se na nás katolíky Filip tak zlobí, když za nic nemůžem.

Svobodná vůle

Vůle je neorganická mohutnost, snaživost vycházející z rozumového poznání.[1] Formálním předmětem vůle je dobro, dobro jako takové, které není poznatelné smysly, ale rozumem. Vůle se nachází v rozumu jako ve svém subjektu.

Atributem vůle je svoboda, což je v nejširším slova smyslu indiferentnost, tj. negace určení. Indiferentnost se dělí na pasivní (indifferentia passiva), což je schopnost přijmout určité vymezení, a aktivní (indifferentia activa), což je schopnost být či nebýt činný či být či nebýt činný tak či onak. Aktivní indiferentnost je buď nepřítomnost vnější nutnosti, nebo nepřítomnost vnitřního nucení daného přirozeností. Právě tato poslední indiferentnost je svoboda ve vlastním slova smyslu (libertas arbitrii). Jde tedy o vnitřní aktivní nedeterminovanost, díky níž může vůle jednat či nejednat, jsou-li dány podmínky k jednání. Opakem svobody je nutnost (necessitas), tu dělíme opět na pasivní a aktivní. Aktivní nutnost je opět vnější (necessitas coactionis) a vnitřní (necessitas naturae).

V řádu účinné kauzality nepůsobí na vůli jiná mohutnost, proto je vůle svobodná – je účinnou příčinnou volby. V řádu finální kauzality, tj. ve volbě cíle, působí na vůli rozum.[2] Smyslové poznání a smyslová snaživost na vůli působí prostřednictvím rozumu.[3] Vůle naopak může ovlivňovat smyslovou snaživost a působit tak, že přikáže fantazii smyslově reprezentovat nějaké duchovní dobro. Ve vztahu ke smyslové snaživosti se vůle může nacházet ve třech stavech: 1) ve stavu duchovního pokoje, kdy smyslová snaživost i vůle jsou spolu v souladu a směřují k mravnímu dobru, 2) ve stavu duchovní vyprahlosti, kdy smyslová snaživost k dobru, k němuž směřuje vůle, pohybuje jen ochable, 3) ve stavu duchovního boje, kdy vůle a smyslová snaživost jsou ve vzájemném rozporu. Zápas, který svádí vůle se smyslovou žádostivostí, která v křesťanském pohledu díky porušení lidské přirozenosti často ovládá vyšší složky duše, popisuje sv. Pavel:

Nepoznávám se ve svých skutcích; vždyť nedělám to, co chci, nýbrž to, co nenávidím. Jestliže však to, co dělám, je proti mé vůli, pak souhlasím se zákonem a uznávám, že je dobrý. Pak to vlastně nejsem já, kdo jedná špatně, ale hřích, který je ve mně. Vím totiž, že ve mně, to jest v mé lidské přirozenosti, nepřebývá dobro. Chtít dobro, to dokážu, ale vykonat už ne. Vždyť nečiním dobro, které chci, nýbrž zlo, které nechci. Jestliže však činím to, co nechci, nedělám to já, ale hřích, který ve mně přebývá. Objevuji tedy takový zákon: Když chci činit dobro, mám v dosahu jen zlo. Ve své nejvnitřnější bytosti s radostí souhlasím se zákonem Božím; když však mám jednat, pozoruji, že jiný zákon vede boj proti zákonu, kterému se podřizuje má mysl, a činí mě zajatcem zákona hříchu, kterému se podřizují mé údy. Jak ubohý jsem to člověk! Kdo mě vysvobodí z tohoto těla smrti? (Řím 7, 15-24)
To, že může člověk vůlí překonat svoji smyslovou žádostivost připouští i moderní kognitivní neurologie. Antonio Damasio píše:

[M]y lidé, jsouce si vědomi vztahů mezi některými cíli a některými emocemi, se můžeme o kontrolu svých emocí, přinejmenším do nějaké míry, snažit vůlí. Můžeme se rozhodnout, které předměty a situace ve svém prostředí připustíme, i s jakými objekty a situacemi marníme čas a pozornost. Můžeme se kupříkladu rozhodnout, že nebudeme sledovat televizní reklamy a zasadíme se o jejich trvalý zákaz v domácnostech inteligentních občanů. Kontrolou svých interakcí s předměty, které způsobují emoce, jsme konec konců schopni vykonávat jistou kontrolu nad procesy života…[4]
Akt rozhodování podle sv. Tomáše[5] zahrnuje dvanáct kroků, šest ze strany vůle a šest ze strany rozumu.[6]

Úkony rozumu ve vztahu k cíli
1) postřeh (apprehentio)
2) soud (iudicium)

Úkony vůle ve vztahu k cíli
1) prosté chtění (simplex votitio)
2) záměr (intentio)
3) zakoušení (fruitio)

Úkony rozumu ve vztahu k prostředkům
3) rozvaha (consilium)
4) posouzení prostředků (iudicium discretivum mediorum)
5) příkaz (imperium)
6) pasivní užití (usus pasivus)

Úkony vůle ve vztahu k prostředkům
4) souhlas (consensus)
5) volba (electio)
6) aktivní užití (usus activus)

Když rozum postřehne dobro, ve vůli vznikne sklon k tomuto dobru (prosté chtění). Na základě zalíbení vůle pohne rozum, aby posoudil (soud), zda jde o dobro a zda je dosažitelné. Je-li soud rozumu kladný, determinuje vůli, aby se na toto dobro zaměřila (záměr) jako ke svému cíli. Tím je rozum přiveden k rozvaze o potřebných prostředcích k dosažení dobra. S nimi vůle vyslovuje svůj souhlas. Souhlasem je rozum přiveden k posouzení prostředků. Soudem rozumu je vůle determinována k volbě, volbou vůle pohne rozum k příkazu užití těchto prostředků. Vůle pak hýbe (aktivní užití) mohutnosti, aby prostředků užívaly, rozum je vůlí hýbán (pasivní užití).

Svobodu vůle popírá determinismus. Podle determinismu stav univerza v čase t1 s nutností určuje stav univerza v čase t2. Kdybychom byli schopni plně poznat stav světa v čase t1, znali bychom rovněž jeho stav v čase t2, který ještě nenastal. Determinismus nepřipouští, že by mohla existovat síla, díky níž by mohl stav univerza S1 v čase t1 vést ke dvěma či více odlišným stavům světa S1, … Sn v čase t2. Determinismus předpokládá kauzálně homogenní univerzum (tj. všechny příčiny jsou stejné povahy) – většinou je spjatý s materialismem. Má-li být vůle svobodná, proto musí být mohutností na hmotě nezávislou, její povaha musí být duchovní. V takovém případě nemusí být jedním z článků kauzálního řetězce hmotných příčin, ale je schopna do něj jakoby zvnějšku vstoupit a ovlivnit jeho další vývoj.

Pro svobodu vůle se argumentuje evidencí vlastního vědomí – člověk s jistotou prožívá, že může ovlivnit události podle vlastního rozhodnutí a jeho rozhodnutí neplynou s železnou nutností ze stavu světa, který poznává. Na to mohou deterministé odpovědět, že může existovat skrytá iracionální determinanta vůle, kterou si neuvědomujeme a která určuje vůli k jednomu (racionální determinantou, kterou si uvědomujeme je soud praktického rozumu, ta však nebrání svobodě vůle, ba naopak je jejím nutným předpokladem). V tomto případě by byla zakoušená svoboda vůle iluzí. Tento názor je však rozporný, protože možnost takového skrytého působení znehodnocuje racionální poznání (je vedeno iracionálními silami). Proto myšlenkové připuštění iracionální determinanty rozumu a vůle je v rozporu se svým implicitním nárokem na racionalitu a objektivitu. Nedeterminovanost rozumu a vůle vyplývá z toho, že předměty svého snažení poznáváme jen omezeně, můžeme tedy volit mezi různými cíli a prostředky. Nepřímým důkazem svobody vůle pak jsou důsledky jejího odmítnutí – v takovém případě by veškerá mravnost byla iluzorní a i výkon spravedlnosti v lidské společnosti, který se svobodou a tedy odpovědností za skutky počítá, by byl nelegitimní.

Vzhledem k tomu, že považujeme vůli za neorganickou mohutnost, nemůže trpět sama o sobě nějakým postižením. To, co nazýváme defektem vůle je spíše určitá nevyváženost mezi smyslovou snaživostí a vůlí, při které druhá, nižší složka osobnosti, získává navrch. Vůle se pak může dostat do vleku smyslů a podílet se na mravně nepřijatelném jednání, které křesťanská tradice nazývá hříchem. Hřích se je vlastně upřednostněním dobra nižšího řádu před dobrem vyššího řádu, kupříkladu stvořených věcí před Stvořitelem, smyslového potěšení před manželskou věrností atd. To, co nazýváme hříchem, bylo v umění zobrazeno mnoha různými způsoby. V malířství můžeme zmínit cyklus sedmi hlavních hříchů Hieronyma Bosche, v sochařství alegorie ctností a neřestí Matyáše Brauna, v literatuře pak Dantovu Božskou komedii.

Krajní stanoviska v pojímání svobodné vůle zaujímá determinismus spojený s materialismem na straně jedné a voluntarismus na straně druhé. Oba dva přístupy, ačkoliv vycházejí z jiných principů, mají společné důsledky: odmítají považovat jakékoliv lidské jednání za mravně defektní. První přístup proto, že jedinec je ve vleku nadosobních sil, kterým nemůže vzdorovat, druhý proto, že jedinec si může sám určovat, co je dobré a zlé bez ohledu na mravní konvence společnosti, které ho svazují. Představitelem biologického determinismu je v literatuře Emile Zola (Zabiják), naopak silný voluntaristický akcent je patrný v díle Ladislava Klímy (Utrpení knížete Sternenhocha).

Nuže, právě onen den našeho rozhovoru byl velikým mezníkem v mém osudu. Když mne uragán uchvacoval, vštípila jsem si, že musím ve svých mukách vyvolat Vůli, všepřekonávající, Absolutní, vše pod Sebou vidící; vštípila si i některé, v bdění samozřejmé, ve snu se nevyskytující praktiky jejího vyvolávání. V prvních mučírnách se věc nedařila přes všechno temné, šílené úsilí. Deseti komorami jsem prošla. V jedenácté bylo mé utrpení hroznější než kdykoli dříve. Ale bolest stupňuje duševní činnost do nezměrna. Napjala, ve spojení s nejstrašnějším, nejnásilnějším úsilím celou mou duši tak nevyslovitelně, tak mysticky, že se stal zázrak: vzplanul oheň uprostřed vody! Ve snu zazářila světlá, sebevědomá bdící Vůle! Ta sebeobjímající, všednící, všetvořící, všemohoucí, vševědoucí, – to jádro samé Jsoucnosti. A ráz na ráz vykřesala jsem z jejího sebeobjetí myšlenky: vše, i to nejstrašnější, je pouze plazmou, absolutní hříčkou Mé Vůle, jen k tomu zde, aby se na tom v nejvyšší nezkalené slasti afirmovala, s tím jen suverénně, násilnicky si pohrávala, věčně jen vítězíc kvůli vítězení; jen dotud, dokud se to nepochopí, existuje pro duši něco hrozivého, existuje utrpení, existuje Zlo; v okamžiku pochopení změní se vše jen v zář, – nadsluneční uniformní Zář; zmizí všechny jednotlivosti, části, rozdíly, vše se promění v jedno, věčně neměnné a nehnuté a absolutní; všecky bolesti jsou jen falešnými soudy, záležejícími v omylu, že může něco vůbec škodit; poznej, že ve Věčnosti vše jen prospívá, a každé utrpení se ihned roztaví v bílou slast, ve věčnou Mou Gloriolu, kterou jen ~ jen je svět, kterou jen já jsem sama… Nesmírně jasně zazářila tato poznání katexochén, doprovázena hromovým třeskotem Nadslasti, — rázem změnily se i mé tělesné, nejvyšší bolesti v nejvyšší duševní i tělesnou rozkoš, jaké jsem dosud ani netušila. Vše, vše bylo teď Nadzáří, Nadhudbou. Severní pól stal se náhle rovníkem. Nepopsatelné – zde stalo se skutkem!“ [7]
--------------------------------------------------------------------------------

[1] GREDT, J. Základy aristotelsko-tomistické filosofie. Praha, 2009, s. 310

[2] Ibidem, s. 317

[3] Ibidem, s. 318

[4] DAMASIO, A. Hledání Spinozy : radost, strast a citový mozek. Praha, 2004, s. 65

[5] Tomáš Akvinský, Summa theol. 1-2, 10-17

[6] GREDT, J. Základy aristotelsko-tomistické filosofie. Praha, 2009, s. 320

[7] KLÍMA, L. Utrpení knížete Sternenhocha [online]. 2008. [cit. 2011-02-03]. Dostupné z WWW: .

Óda na náhodu a složitý Bůh

Když mě před nedávnem náhoda či Boží prozřetelnost přivedla k tomu, abych se trochu začal zabývat ateistickými blogy a stránkami, neznal jsem odpověď na otázku, proč ateisté nepřijímají evidentní skutečnosti a trvají na zřejmých nesmyslech. Nyní si myslím, že jsem této záhadě přišel na kloub. V pozadí celého ateistického podniku stojí špatná ontologie (materialismus) a špatná noetika (pozitivismus). Jiří Fuchs to ostatně tvrdí již řadu let, chápal jsem jeho argumenty, ale přece jen jsem si říkal, že za tím vším bude přece jen něco víc. Vypadá to, že není.

Kromě materialistického a pozitivistického světonázoru prokazují ateisté, kteří se tváří jako kritičtí a skeptičntí myslitelé, podivuhodně odolnou závislost na autoritách. Současnou hlavní autoritou ateistů je evoluční biolog Richard Dawkins, který jakkoliv mu nelze upřít zásluhy pro rozvoj evoluční teorie, ve filosofických otázkách se projevuje jako naprostý diletant. Můžeme tedy sestrojit následující vzorec: špatná filosofie + závislost na špatném filosofovi = bojovný český ateista.

Když jsem sbíral odkazy na ateistické stránky objevil jsem na webu Holbachia článek Richarda Dawkinse Nepravděpodobnost Boha. Článek jednak potvrzuje myšlenku, kterou jsem vyslovil, že ateisté nahrazují Boha náhodou, jednak ukazuje, že Dawkins nemá o filosofickém problému Boží existence ani páru. O náhodě Dawkins píše:

Můžeme bezpečně usuzovat, že živá těla jsou miliardkrát komplikovanější - ze statistického hlediska příliš nepravděpodobná - aby vznikla pouhopouhou náhodou. Jak ale tedy vznikla? Odpověď zní, že náhoda vstupuje do tohoto příběhu, ale ne jako jeden, monolitický akt náhody. Místo toho se vyskytovala celá řada malých náhodných kroků, každý z nich dost malý na to, aby byl věrohodným výsledkem působení svého předchůdce, jeden po druhém v pořadí za sebou. Tyto malé kroky náhody jsou zapříčiněny genetickými mutacemi, náhodnými změnami - vlastně chybami - v genetickém materiálu. Dávají povstat změnám v existující tělesné stavbě. Většina těchto změn je škodlivá a vede ke smrti. Menšina z nich se však projeví jako malá zlepšení, vedoucí ke zvýšené šanci na přežití a reprodukci. Tímto procesem přirozeného výběru, se ony náhodné změny, které se ukážou být prospěšnými, nakonec rozšíří po celém živočišném druhu a stanou se standardem. Scéna je nyní připravena pro další malou změnu v evolučním procesu. Po, řekněme, tisíci těchto malých změn v řadě, kdy každá změna poskytuje základ pro následující, se koncový výsledek stal procesem akumulace příliš složitým, aby k němu došlo v jediném aktu náhody. (Dawkins, R. Nepravděpodobnost Boha)
Nejsem sice biolog, ale za zmínku jistě stojí tvrzení polského genetika M. Giertycha o tom, že v populační genetice žádné pozitivní mutace nebyly empiricky pozorovány.

Dovolte mi začít od vysvětlení, proč se podílím v polemice o teorii evoluce. O teorii evoluce jsem se dozvěděl na střední škole, tedy v době, kdy hlavní důkazy vývojové teorie byly předkládány z paleontologie. Evoluční teorii jsem nikdy nepotřeboval pro jakékoliv vysvětlení při mém studiu lesnictví, když jsem pracoval na získání doktorátu ve fyziologii dřevin nebo při mé habilitaci z genetiky dřevin. Mou hlavní specializací se stala populační genetika lesních stromů, což je vědecká oblast, ve které jsem dosáhl významné pozice, a to jak doma, tak i v zahraničí. O paleontologii jsem nevěděl nic. Věřil jsem tomu, že pokud paleontologové tvrdí, že mají důkazy pro evoluci, potom musí jít o vědecké poznatky. Je totiž pravidlem, že vědci si věří navzájem. Věřil jsem tedy v evoluci, tak jako všichni ostatní lidé kolem. Náboženské otázky v mém uvažování nehrály žádnou roli. Bůh mohl stvořit svět okamžitě, ale právě tak jej mohl stvořit postupně prostřednictvím evoluce. Je úkolem vědce, aby hledal pravdu.

Od svých dětí, poté co začaly chodit do školy, jsem se dozvěděl, že hlavní důkazy evoluční teorie nadále nepochází z oboru paleontologie, ale především z populační genetiky. Přestože jsem učil studenty biologie na Univerzitě Mikoláše Koperníka populační genetiku, neměl jsem tušení, že má úzká specializace poskytuje důkazy o evoluci. Začal jsem se tímto tématem hlouběji zabývat.

To, co jsem objevil ve školních učebnicích dětí, mne ohromilo. Bylo tam uvedeno, že hlavním důkazem pro evoluci je příklad jisté můry ( Biston betularia), která sedí na kůře břízových stromů a je za běžných podmínek bělavá, v době, kdy je v průmyslových oblastech březová kůra pokryta sazemi, můra se stává černou. V tomto případě se prý jedná o příklad vytváření ras (= mikroevoluce), nepatrný krok v evoluci! Ptáci jsou selektivním faktorem při výběru, neboť se živí především můrami, které lépe vidí, tedy bílé na černé kůře a černé na bílé kůře. Přesně tak, jak tvrdil Darwin! Přirozený výběr spěje k evoluci.

Problém však spočívá v tom, že od doby, kdy žil Darwin, víme již o vytváření variability mnohem více. Darwin sledoval variabilitu a stabilizaci této variability v rámci jednoho druhu. Zjistil, že pěnkavy na různých izolovaných ostrovech se liší tvarem zobáku. To jej vedlo k vytvoření postulátu evoluce jako mechanizmu vytváření rozdílů v populaci. V přírodě nalezneme variabilitu, která vzniká rekombinací genových zdrojů (alel) v procesu pohlavního rozmnožování, zejména během redukčního dělení (meiózy), která vede k tvorbě gamety. V tomto procesu jsou vlastnosti zděděné po matce a po otci smíšeny tak, že všechny výsledné reprodukční buňky (buňky vajíčka, spermie, pylová zrnka), jsou geneticky odlišná.
Z pozorování tvorby plemen a odrůd v přírodě a stejně tak ze šlechtitelské praxe je známo, že rasy vznikají důsledkem izolace, selekce a genetického driftu. Bez izolace k tomu nedojde. Pokud máme plemenného psa a na chvíli ho zapomeneme izolovat, následně dojde k narození kříženců, voříšků, nebo řečeno odborněji, vyšlechtěná rasa se vrátí k neselektované genové výbavě. Selekce je proces, který eliminuje méně adaptabilní organizmy (bílá můra přisednutá na černé kůře působí jako skvrna a stává se potravou ptáků), nebo se usuzuje o nevhodnosti pro chovatele nebo pěstitele. Genetický drift vede ke ztrátě některých genů, které se objevují v malých populacích – u izolovaných nebo selektovaných ras jsou obvykle v malém počtu. Tento proces je podobný případným ztrátám počtu příjmení v malých izolovaných společenstvích; pokud nemá někdo žádné syny, jeho příjmení mizí.
Ale dnes víme, že ani izolace, ani selekce, ani genetický drift nepředstavuje navýšení genetické výbavy. Naopak – představuje její snížení. Vytváření plemen a odrůd je proces opačný evoluci. Tento jev vede ke snížení genového vybavení. Učit děti, že je to příklad malých kroků evoluce, je nepřijatelný, zavádějící.
Je samozřejmé, že když průmysl přestane emitovat saze, že se barva březové kůry i barva můry vrací k původní bílé barvě. Žádný nový druh se nevytvořil. Nedošlo k žádné izolaci od populací dřívějších, které nebyly ovlivněny průmyslem, neboť populace genů v přírodě pro bílé i černé můry je stále stejná. Změnilo se pouze selekční kritérium. Černé můry sedící na bílé kůře břízy se staly skvrnou a tím snadnější kořistí ptáků. To samé se stalo při šlechtění. Pro lepší konzumaci jsou vhodnější rajčata s tenkou slupkou. Ale současně potřebujeme z důvodu mechanické sklizně, při kterém může dojít k poškození, rajčata s houževnatou slupkou. Takže můžeme rozlišit různé odrůdy rajčat pro přímou spotřebu, které sbíráme ručně a jiné odrůdy pro průmyslové zpracování (šťávy, pasty, kečupy, polévka), které sbíráme mechanicky, a tyto dvě odrůdy chráníme před meziodrůdovým křížením.
Naskýtá se otázka: odkud tedy pochází nová genetická informace? Potřebujeme vědět, jak může mechanizmus přírodního výběru způsobit vytvoření něčeho, co dosud neexistuje – jako nový orgán, novou funkci nebo novou bariéru pro pohlavní rozmnožování. Školní učebnice se v tomto směru zmiňují o pozitivní mutaci. Problémem však je, že v současnosti neznáme žádnou pozitivní mutaci, kterou bychom mohli uvést jako příklad. Známe samozřejmě mnoho negativních nebo neutrálních mutací. Ve skutečnosti se mutací obáváme. Chráníme se proti paprskům-X, proti radioaktivitě, proti látkám uvolňujícím se z azbestu a jiným mutagenům. Dokonce, i když dojde k pozitivní mutaci, ztrácí se tato v množství negativních, takže ji nelze rozpoznat.
Před nějakým časem se očekávalo, že získáme nové užitečné varianty mutagenezí. Osobně jsem navštívil tři výzkumné ústavy v oboru lesnictví (v USA, ve Švédsku a v České republice), kde byly s pomocí kobaltové bomby činěny pokusy pro urychlení evoluce k získání nových vhodných forem. Tyto výzkumy však k požadovanému cíli nevedly. Již dávno byla tato linie pokusů opuštěna. Totéž se stalo v různých oblastech výzkumu šlechtění rostlin v zemědělství. Nikde ve světě nebylo v této oblasti dosaženo pozitivních výsledků. Tu a tam bylo dosaženo nějakých komerčních úspěchů (trpasličí formy, rostliny bez některých pigmentů, pomeranče bez semen atd.), ale v těchto případech se nejedná o vznik nových genů, nýbrž o příklady genové destrukce. Nic z právě uvedeného nepředstavuje přínos pro mutované organizmy.

Dnes se často prohlašuje, že organizmy odolné vůči antibiotikům, herbicidům atd., jsou důkazem pro pozitivní mutace. Ale tak tomu není. Zaprvé, většina běžných forem se vyvíjí jako výsledek rekombinace uvnitř existující genetické variability. Zadruhé, toto přizpůsobení, a to i tehdy, je-li způsobeno mutací, musí být považováno jako druh obrany pro existující funkčnost, a ne jako vývoj nových forem. Tedy patří k opravným mechanizmům, jež známe v přírodě při hojení ran, regenerace ztracené části těla, při odstraňování nemocných buněk nebo jednotlivců v populaci, pro získání imunity vůči agresivním bílkovinám (např. při očkování), nápravy genetických chyb atd. Herbicidy (kap. „Role informace v biologii“, viz níže) jsou vyráběny tak, aby se dokázaly přichytit ke specifické vitální bílkovině daného plevele, aby tak bílkovinu znehybnily a tímto mechanizmem plevel zničily. Mutace, které způsobují variace v dosud funkčních bílkovinách (neutrální mutace), ale bez schopnosti vytváření vazeb na herbicid, mají ve skutečnosti vliv na ochranu funkčnosti proteinu a potřeby organizmu. Nedochází k vytváření nové funkce.

Informace v přírodě jsou obsaženy v DNA. Jsou mobilizovány k životním procesům systému DNA/RNA/protein a přenášeny z generace na generaci, které mohou být zničeny náhodnými změnami (mutacemi). Z tohoto hlediska nedochází k obohacení systému. Je to, jako když počítačový program kopíruje z pevného disku na jiný disk. Může se omylem zničit, ale nedochází tím k samovolnému zdokonalení. Náhodné změny mohou být zdraví škodlivé nebo neutrální. Pozitivní nejsou nikdy. Populační genetika neposkytuje důkazy o evoluci. (Giertych, M. Vyučování evoluce v evropských školách I)
Takže to vypadá, že Richard Dawkins pracuje s hypotézou, kterou nemá nijak empiricky ověřenou. Chce nahradit Pána Boha náhodou, ale náhoda tuto roli odmítá přijmout. Naprosto fascinující však je, co z této své koncepce vyvozuje. Článek Nepravděpodobnost Boha končí těmito slovy:
Detaily rané fáze vesmíru náležejí do sféry fyziky, zatímco já jsem biolog, jenž se zabývá spíše pozdějšími fázemi evoluce komplexity. Pro mě je důležitá myšlenka, že i když fyzik potřebuje postulovat neredukovatelné minimum, které muselo být přítomno na počátku, aby vesmír vůbec začal, toto neredukovatelné minimum je jistě krajně jednoduché. Z definice jsou vysvětlení, která stavějí, na jednoduchých premisách přesvědčivější a uspokojivější než vysvětlení která musejí postulovat složité a statisticky nepravděpodobné začátky. A nemůžete mít nic složitějšího, než nějakého Boha všemohoucího! (Dawkins, R. Nepravděpodobnost Boha)
Zajímal se Richard Dawkins někdy o filosofické pojetí Boha? Pokud ano, věděl by, že už Aristoteles postuluje Boha jako jsoucno naprosto jednoduché, nesložené.

Z toho tedy, co bylo řečeno, je zřejmo, že je věčné a nehybné jsoucno, jež je od smyslové oblasti odloučeno.

Ukázali jsme však také, že toto jsoucno nemůže mít velikost, nýbrž je nedílné a nedělitelné. Neboť působí nehybně po neomezený čas, nic omezeného však nemá neomezenou sílu. Ježto pak každá velikost je buď neomezená nebo omezená, z uvedeného důvodu nemůže mít velikost omezenou, a neomezenou proto ne, poněvadž vůbec nemůže být žádná neomezená velikost. (Aristoteles, Met. 1073a)
Velikost - kvantita je však podmínka pro to, aby mohlo být něco složeno z fyzických částí, a být tedy systémem s určitou mírou složitosti. Bůh však takový není. Křesťanští teologové a filosofové mu připisují naprostou jednoduchost jako jeden z jeho atributů. Bůh je podle nich nesložený nejen z fyzických částí, ale také z metafyzických principů (jeho esence je totožná s jeho existencí). Sv. Tomáš Akvinský píše:

Odpovídám: Musí se říci, že mnohonásobně jest zřejmé, že Bůh jest naprosto jednoduchý. A to nejprve ze svrchu řečeného. Neboť ježto v Bohu není složení, ani ličných částí, protože není tělo, ani složení tvaru a hmoty, ani v něm není jiné přirozenost a svébytí, ani přirozenost a bytí, ani v něm není složení rodu a odlišnosti, ani podmětu a případku, je zřejmé, že Bůh není žádným způsobem složený, nýbrž naprosto jednoduchý. Za druhé proto, že každé složené jest pozdější svých složek a na nich závislé. Ale Bůh je první jsoucno, jak bylo svrchu ukázáno. Za třetí, protože každé složené má příčinu; neboť co jest o sobě různé, nesloučí se v jedno, leč skrze nějakou příčinu, je sjednocující. Avšak Bůh nemá příčiny, jak bylo svrchu ukázáno, jsa první příčina účinná. Za čtvrté proto, že v každém složeném musí býti možnost a uskutečnění, čehož v Bohu není; neboť buď z částí jedna jest uskutečněním druhé nebo aspoň všechny části jsou jako v možnosti vůči celku. Za páté, poněvadž každé složené jest něco, co se neshoduje s některou svou částí. A to u celků nepodobných částí jest zřejmé, neboť žádná část člověka není člověk, aniž některá část nohy jest noha. U celků pak podobných částí, ačkoli se říká o celku něco, co se říká o části, jako část vzduchu je vzduch a vody voda, přece se něco praví o celku, co se nehodí na žádnou část; je-li totiž celá voda dvouloketní, není i každá její část. Tak tedy v každém složeném jest něco, co není ono. Avšak ačkoli by se to mohlo říci o majícím tvar, že totiž má něco, co není ono, na příklad v bílém jest něco, co nepatří k pojmu bílého, přece ve tvaru samém není nic cizího. Tedy poněvadž Bůh je tvar sám, nebo spíše bytí samo, nemůže býti žádným způsobem složený. A toho důvodu se dotýká Hilarius 7. O Troj., řka: "Bůh, jenž jest síla, nesestává ze slabých, ani ten, jenž jest světlo, není sestaven z temných." (Tomáš Akvinský, Summa theol. I, 3, 7co)
V čem je Dawkinsův problém? Na základě indukce z materiálního světa předpokládá, že vše co je schopno vyprodukovat komplexní struktury musí být samo komplexní. Jenže tím se zcela míjí s teistickým názorem.
Problém spočívá ve faktu, že indukce vznikla pouze v horizontu materiálního světa a je tedy platná pouze a jen v jeho rámci; pokud ji rozšiřujeme i na jiné oblasti, potom se dopouštíme nekorektního argumentačního kroku. Teisté totiž netvrdí (v drtivé většině), že inteligence, která vyprojektovala a stvořila náš vesmír, je imanentní materiálnímu světu, naopak: Bůh je nehmotné povahy, není složený z látky, není to organizovaný komplex materiálních prvků, Bůh je duch, transcenduje materiální kategorie. A pokud je Bůh duch – je nehmotný –, potom Dawkins nemůže druhou premisu, získanou indukcí v horizontu materiální reality, v rámci svého argumentu použít. Vychází totiž z hypotézy Boha a ona hypotéza již musí zahrnovat nehmotnou povahu Boha, pokud samozřejmě Dawkins skutečně pretenduje na to, vyvracet křesťanskou hypotézu Boha. (Černý, D. Iluze Boha? Jen primitivní materialismus)
A co vedlo Dawkinse k takovéto argumentační strategii, která zcela selhala? Inu, materialismus a pozitivismus.
Zde se ukazuje největší slabina Dawkinsovy argumentace: předpokládá již od samého začátku pravdivost materialismu. Materialismus nedokazuje, prostě ho předpokládá, občas se poměrně demagogicky tváří, že materialismus je jediná možná vědecká pozice, a kdo není materialista, ten vlastně ani nemůže být skutečným vědcem. Dawkins se mýlí: v první řadě proto, že je možné být dobrým vědcem a přitom nevěřit v materialismus; například vedoucí prestižního vědeckého „Human Genome Project“ Francis Collins, jenž hovoří o harmonii mezi vědeckým a duchovním pohledem na realitu. A Dawkins se mýlí i v tom, že chápe materialismus jako vědeckou tezi (Dawkins je poměrně primitivní materialista, scientista a pozitivista), zatímco materialismus je filosofická pozice a musí být posuzován pouze a jen na poli filosofie. (Černý, D. Iluze Boha? Jen primitivní materialismus)
Takže celý ten racionální vědecký světový názor našich ateistů stojí na naprosto iracionálním přijetí filosofických hypotéz materialismu a pozitivismu, které se ukazují z mnoha důvodů jako neudržitelné. Celý ateistický dům stojí na písku. Připadá mi, že zahrávat si s vlastní spásou na základě přijetí primitivních filosofických koncepcí vyžaduje poměrně notnou porci zaslepenosti.

středa 30. března 2011

Žiji vědecky? Částečně...

Výborný vědecký skeptik Roman Polach přináší na svém blogu návod na život v souladu s vědeckým světovým názorem. Vědecký světový názor obsahuje čtyři přikázání:
  1. pomni, že korelace neznamená kauzální vztah! (Děkuji! Souhlasím. Nechť si toto vědecké přikázání vezmou k srdci všichni materialisté, kteří dokazují hmotnost myšlení tím, že poukazují na změny kognitivních funkcí při změnách v mozku!)
  2. pomni, že já, Náhoda, jsem tvůj bůh. Řiď se proto pravděpodobností! (Dovolím si nesouhlasit, náhoda není ani bůh, dokonce ve skutečnosti není vůbec.)
  3. pomni, že nemáš věřit, čemu chceš! (Jsem poněkud zmaten, mám tedy věřit tomu, čemu nechci a nikoliv tomu, čemu z dobrých důvodů chci?)
  4. pomni, abys nebyl vědecky negramotný! (Děkuji! Souhlasím. Nechť si toto ponaučení vezmou k srdci ti, kdo si myslí, že filosofie není věda, a myslí si to na základě filosofické  úvahy, jakož i ti, kteří filosofickou koncepci evoluce považují za vědeckou, přestože si myslí, že filosofie není věda.)
Suma sumárum jsem heretikem (tím, kdo si vybírá) ve vědeckém světovém názoru. S prvním přikázáním souhlasím, druhé odmítám, třetímu nerozumím, se čtvrtým souhlasím s tou výhradou, že bude věda pojímána konsistentně a nikoliv v rozporném positivistickém pojetí.

úterý 29. března 2011

Víly a Bůh

Na blogu Michala Hanka se objevuje "argument", který se snaží ukázat, že nevíra v Boha je stejného řádu jako nevíra v existenci víl. Škoda, že Michal Hanko, který volal po tom, aby teisté reagovali na jeho námitky, není ochoten číst, na co jsem ho odkazoval. K vílímu argumentu jsem se již vyjádřil před více než dvěma lety, Michala jsem na článek odkazoval. Protože je opakování matka moudrosti, zkusím to ještě jednou a naposled. V následujícím textu nechť čtenář nahradí jméno Radek Bělohrad jménem Michal Hanko a termín Vesmírní lidé termínem víly.

V zásadě existují jen dvě odpovědi na první příčinu světa, který je smyslovou evidencí zakoušen. Buď je první příčinou přirozeného světa něco nebo někdo, kdo stojí mimo tento svět (to je odpovědí teistů), nebo je svět příčinou sám sebe (to je odpověď monistů, pantheistů či ateistů). Hypotéza sebezapřičiňujícího světa však již stojí mimo smyslovou zkušenost s přirozeným světem, je to nepochybně filosofická odpověď, která jako taková žádá své prověření. Skeptický ateista stejně jako teista zakouší přirozený svět a buduje hypotézu o jeho původu, ptá se po jeho příčině. Tato hypotéza není stejného řádu jako prostá zkušenost se světem, který vnímáme. Tedy věřící člověk věří v přirozený svět plus první příčinu světa stojící mimo svět (v nadpřirozený svět), skeptický ateista věří v přirozený svět plus první příčinu světa, která je ve světě (což je svým způsobem rovněž svět „nadpřirozený“, protože není přístupný smyslové evidenci).
Je tedy třeba říct, že skeptický ateista má s věřícím shodný počet pozitivních tezí, které je třeba prokázat (jiná pozice je pozice agnostika, který tvrdí, že mezi těmito dvěma variantami není možné rozhodnout, že jedna platí, ale nemůžeme zjistit která, ateista, skeptický či dogmatický, a teista přijímají jednu z tezí jako pravdivou).
(...)

Radek Bělohrad se snaží argumentovat, že nevíra v „nadpřirozeno“ je stejného řádu jako nevíra v „podpřirozeno“, že popírání „podpřirozena“ nemůže být pozitivní metafyzickou tezí. Tento argument neplatí. Pojem „nadpřirozena“ je deduktivně odvozen z poznání „přirozena“, které je evidentně omezené, takže se zdá, že nemůže být příčinou sama sebe.„Podpřirozeno“ je pojem naprosto nesmyslný, rozporný a nic reálného mu nemůže odpovídat, alespoň tehdy, je-li smyslům dostupná realita chápána jako „přirozeno“  (O. Kočnar obsahovou analýzou zjišťuje, že je vysoce nepravděpodobný, já tvrdím, že mu v realitě nic nemůže odpovídat, že tedy máme naprostou jistotu o jeho neexistenci, pokud nepovažujeme samu námi zakoušenou skutečnost za „podpřirozenou“, což není smysluplné – „přirozeným“ by pak byl svět platónských idejí).  
Navíc je „podpřirozeno“ vyloučeno zákonem o vyloučeném třetím. Pokud „přirozenem“ a „nadpřirozenem“ v prvním případě myslíme „ležící v tomto světě“, v druhém případě ležící „mimo tento svět“, pak ptáme-li se na příčinu světa (a filosof se nemůže neptat) můžeme dospět jen k výše uvedeným dvěma variantám – buď – anebo, tercium non datur.
Radek Bělohrad dělá tu chybu, že ztotožňuje teismus s přijetím koncepce nějaké blíže neurčené (jen logicky možné) bytosti, kterou nelze vidět. Kdyby chápal teismus jako jednu ze dvou možných variant odpovědí na otázku po původu světa tak, jak je chápán samotnými teisty, pak by se snad vyhnul tvrzením, že nemůže být smysluplné dokazovat nevíru v jakékoliv náboženské a mytické představy, které jsou jen logicky možné. Jestli jsou či nejsou Vesmírní lidé, je otázka mimo filosofickou debatu, jestli je příčina světa totožná se světem nebo je od světa odlišná je jedna z primárních filosofických otázek! Obě odpovědi jsou téže úrovně (a i skeptický ateista se přiklání k jedné z nich) a obě vyžadují přinejmenším stejné zdůvodnění! (Stodola, J. Ateismus a teismus I)

Stát může a musí regulovat chování

Filip Tvrdý se z mně nepochopitelného důvodu podivuje nad vyjádřením arcibiskupa Tomasiho, že stát může a musí regulovat určité chování občanů. Článek, na který odkazuje, dokonce končí slovy:
It would be interesting to hear how Catholics loyal to the Vatican would defend this.
Skutečně nevím, proč by takové triviální prohlášení, že stát, jakkoliv nemůže nikomu zakazovat snít o určitých skutečnostech (sadistovi o vraždách, pedofilovi o sexu s dětmi), má plné právo a dokonce povinnost určitému druhu chování zabraňovat (vraždám, znásilněním, sexuálnímu zneužívání dětí, krádežím atd.), mělo být nějak hájeno. Myslím, že o povinnosti státu bránit kriminalitě nikdo nepochybuje.

Pokud jde o právo křesťanů odsuzovat nemravné sexuální chování, je analogické právu ostatních odsuzovat nemravné, byť legální jednání, jako je lež, manželská nevěra, konzumní způsob života, sobectví, prospěchářství, opilství, nadměrné kouření atd. atd.

Mnoho povolaných, málo vyvolených

Filip Tvrdý na svém blogu vyjadřuje uspokojení nad skutečností, že lidí, kteří se ve statistických průzkumech hlásí k víře, ubývá. Pro mne je to na jedné straně zpráva špatná, protože nikomu nepřeji věčné zatracení, na druhé straně zpráva dobrá, protože odpad od víry signalizuje blízký příchod Božího království. Kdybychom měli pravost náboženského přesvědčení hodnotit podle počtu lidí, kteří se k němu hlásí, pak by nejhůře vycházel ateismus. Nicméně o pravosti náboženství nesvědčí statistiky, ale svědectví samotného Boha, který se zjevil. Opady od víry, pohoršení, pronásledování, to vše bylo předpovězeno s příslibem, že kdo vytrvá až do konce bude spasen (Marek 13, 13).

P.S. Filip Tvrdý se z nepochopitelných důvodů snaží získat body pro ateismus výčtem celebrit, které se k němu hlásí. To mne opět vede k tomu, abych si vzpomněl na slova Evangelia:
V té hodině zajásal v Duchu svatém a řekl: „Velebím tě, Otče, Pane nebes i země, že jsi tyto věci skryl před moudrými a rozumnými, a zjevil jsi je maličkým. Ano, Otče, tak se ti zalíbilo.
Všechno je mi dáno od mého Otce; a nikdo neví, kdo je Syn, než Otec, ani kdo je Otec, než Syn a ten, komu by to Syn chtěl zjevit.“ (Lukáš 10, 21-22)
Navíc sám Filip Tvrdý připomíná, že bychom si měli vzít k srdci, že

...even highly educated scientists accustomed to dealing with facts and evidence are not immune to delusions.
Nicméně dosti mne udivuje, že ve výčtu chytrých ateistů se vyskytují jména jako Richard Dawkins a Umberto Eco. O chytrosti Richarda Dawkinse, pokud jde o filosofické otázky, se můžeme dozvědět z tohoto článku, jakož i z toho, že se vyjadřuje následujícími slovy:
Kdo je ateista? Ateista uvažuje o Jahvem podobně, jako každý slušný křesťan o Thorovi, Baalovi nebo o zlatém teleti. Jak již bylo řečeno, jsme všichni ateisté v případě většiny bohů, kterým kdy lidstvo věřilo. Někteří z nás jdou akorát o jednoho boha dále.
Pokud se v seznamu objevil Umberto Eco, pak nechápu, proč tam nebyl zařazen Martin Heidegger. To jsou totiž filosofové, jejichž blábolivost překračuje meze slušnosti.

pondělí 28. března 2011

Extremistické názorové proudy a akademická obec

Marek Picha na svém blogu zkoumá vzkaz děkana Filozofické fakulty Masarykovy univerzity prof. Josefa Kroba ministru školství Josefu Dobešovi.

Věříme, že si je pan ministr – obzvláště vzhledem ke specifikům resortu s bezprostředním působením na mladé lidi – vědom nutnosti angažovat do vedení ministerstva a do svých poradních orgánů pouze takové osoby, které se vyznačují nezpochybnitelnou mravní integritou a jež se neuchylují k podpoře extremistických názorových proudů.
Na tomto vzkazu dle mého názoru není ani tak zajímavé, jak to děkan Krob myslel (jestli jako podporu Bátorovi či jako protest proti němu), jako spíše to, že vzkaz, který obsahuje slova o "nutnosti angažovat do vedení ministerstva a do svých poradních orgánů pouze takové osoby, které se vyznačují nezpochybnitelnou mravní integritou a jež se neuchylují k podpoře extremistických názorových proudů" vyslovuje právě Josef Krob. Je veřejným tajemstvím, že děkan Krob angažoval do svého teamu přinejmenším jednu osobu, která
  1. se uchylovala k podpoře extremistických názorových proudů (konkrétně marxismu a KSČ), a to takovým způsobem, který vedl k odsouzení odpůrců totalitního režimu;
  2. se vyznačuje nezpochybnitelnou mravní neintegritou (o tom existuje řada svědectví, jedno mohu podat já sám).

čtvrtek 24. března 2011

O racionalitě

Ačkoliv Filip Tvrdý píše, že "víra v nadpřirozeno vede k fatálnímu zatemnění racionálních schopností," jeho příklad ukazuje, že k tomu vede spíše slepá nenávist. Racionální člověk by pravděpodobně nebyl schopen vyslovit následující teze o sexualitě katolických kněží. Na jednom místě nacházíme tezi:

Nejprve jsem se domníval, že oním "pansexuálním boomem" míří Duka do vlastních řad a neskromně upozorňuje na pohlavní výkonnost katolických kněží při znásilňování dětských členů církve.
A jinde zase antitezi:
Arcibiskup Tomasi se stylizuje do role experta v oblasti sexuality, i když sám maximálně nakukuje do oken sousedů a webových prohlížečů. Je to úplně stejné, jako kdybych se já pokusil radit profesionálnímu mechanikovi, jak opravit karburátor.

Tak jakpak to je?

úterý 22. března 2011

Modlitby fungují

K tomuto článku na blogu i-Ateismus mohu říct jediné: mám osobní zkušenost, kterou vyjadřuje titulek tohoto příspěvku. Dalo by se samozřejmě napsat poměrně mnoho o tom,
  1. co je to modlitba (není to magický úkon, kterým člověk dosahuje všeho, čeho se mu zamane, ale spíše poznání Boží vůle a prosba o dobra, která jsou člověku potřebná ke spáse),
  2. proč některé prosby zůstávají nevyslyšeny (viz 1)
  3. a proč účinek modlitby nelze empiricky testovat (viz 1 a 2),
ale myslím, že osobní svědectví o funkčnosti modlitby zcela postačí. Ohledně tohoto názoru autora blogu:

5) “snad si nemyslíte, že by Boha mohlo jít dokázat”. No upřímně – přesně to si myslím. Proč by Boha nemohlo jít dokázat, pokud by existoval? Jistě že by ho MOHLO jít dokázat, koneckonců Bible ani v nejmenším nikde neříká, že by snad Bůh měl bránit tomu, aby člověk získal jistotu že On existuje. Není ani žádný důvod, proč by něco podobného Bůh měl chtít! Ostatně, řada církevních učenců se o důkaz Boží existence více či méně úspěšně pokoušela, viz. např. Tomáš Akvinský.
Křesťané si zde dělají zásluhu ze své prohry. Nic ve světě nenasvědčuje tomu, že Bůh existuje, naopak: celý svět se chová právě tak, jako by žádný Bůh neexistoval. Věty typu “snad si nemyslíte, že by o sobě Bůh mohl dát vědět” jsou jen celkem hloupoučkým pokusem, jak bagatelizovat krajně nepříjemný fakt totální absence skutečností, nasvědčujících existenci Boha.
Osobně jsem jako katolík společně s celou Katolickou církví přesvědčen, že Boha samozřejmě dokázat lze, ba co víc, že je Bůh také spolehlivě dokázaný prostřednictvím aposteriorního důkazu. Katolická církev jako dogma vyhlásila:
Kdokoliv by řekl, že Boha jediného a pravého, Stvořitele a Pána našeho, nelze skrze věci stvořené přirozeným světlem rozumu lidského najisto poznati, proklet buď. (Dei Filius)
No, a filosofové spolehlivě dokazují, že svět sám o sobě spolehlivě svědčí o Boží existenci. Viz zde a zde. To nic nemění na faktu, že empiricky zkoumat "funkčnost modlitby" je naprosto metodologicky ujeté vzhledem k povaze modlitby, která "funguje" jaksi jinak, než si nábožensky nepoučení exprerimentátoři namlouvají.

Nicméně důkaz Boží existence je sice platný, ale vyžaduje poměrně značné úsilí, které z mnoha důvodů každý člověk nemůže podstoupit, i když intuitivně je velice srozumitelný. Ke spáse však Bůh vyžaduje víru, nikoliv bezprostřední vědění.

pondělí 21. března 2011

Fatimský (ne)zázrak

Trochu jsem doufal, že Filip Tvrdý přijde s "přirozeným" vysvětlením tzv. slunečního zázraku ve Fatimě, k čemuž došlo. Jak to tedy podle F. Tvrdého bylo?

Není proto třeba sahat k extravagantním vysvětlením jako je masová halucinace, protože se vlastně nic nestalo a to, k čemu došlo, lze velmi jednoduše přičíst na vrub optickým klamům způsobeným sledováním silného světelného zdroje, možným halovým efektům (např. parhelium) a hlavně autosugestivnímu vlivu náboženského třeštění.
To je velice pozoruhodné zvláště vzhledem k tomu, že
  1. zázrak byl předem ohlášen, ale na to, že půjde o zázrak se sluncem upozornily děti až těsně před ním (70 000 tisíc poutníků tedy předtím nemělo důvod "zírat" do slunce);
  2. přišlo se na něj podívat veliké množství Filipů Tvrdých, kteří se těšili, jak se vysmějí naivní víře náboženských blouznivců a - viděli jej také.
Nu což, nabízí se přece "přirozené" vysvětlení na základě optických klamů, ke kterým- světe div se - došlo právě tehdy, když byl ohlášen sluneční zázrak, a na základě náboženského třeštění, které se asi nějak tajemně přeneslo na naše ateistické spolupozorovatele. To je mi ale náhodička. Inu, náhoda je koneckonců Bůh, jak říká rada Vacátko a Filip Tvrdý.

pátek 11. března 2011

Fun

Článek na Massive error z 8. března 2011 je zařazen mimo jiné do rubriky "Fun". Abych řekl pravdu, nejsem si jist, jestli si na něm dělá Filip Tvrdý legraci z teistů či ateistů - tedy ze sebe sama. Oprašuje starou sofistickou myšlenku, že náboženství je produkt lidí, který je nepřímo úměrný jejich neznalosti přírodních zákonů. O sofistických názorech na náboženství píše Ivana Holzbachová (sic!):
I sofisté - po Xenofanově objevení lidského původu a antropomorfismu bohů - si tedy uvědomovali, že náboženství je lidským výtvorem. Kromě Kritiova objevu sociální funkce náboženství, tu byl i Prodikův názor, že vznik náboženství má co dělat se strachem lidí z přírody a se zemědělským rokem, tj. se snahou zabezpečit si úrodu a chránit se před hladem. (Holzbachová, I. Dějiny společenských teorií, Brno 2000)
Staré, naivní a především předaristotelské. Nezbývá mi nic jiného, než oprášit svůj starý text:

V zásadě existují jen dvě odpovědi na první příčinu světa, který je smyslovou evidencí zakoušen. Buď je první příčinou přirozeného světa něco nebo někdo, kdo stojí mimo tento svět (to je odpovědí teistů), nebo je svět příčinou sám sebe (to je odpověď monistů, pantheistů či ateistů). Hypotéza sebezapřičiňujícího světa však již stojí mimo smyslovou zkušenost s přirozeným světem, je to nepochybně filosofická odpověď, která jako taková žádá své prověření. Skeptický ateista stejně jako teista zakouší přirozený svět a buduje hypotézu o jeho původu, ptá se po jeho příčině. Tato hypotéza není stejného řádu jako prostá zkušenost se světem, který vnímáme. Tedy věřící člověk věří v přirozený svět plus první příčinu světa stojící mimo svět (v nadpřirozený svět), skeptický ateista věří v přirozený svět plus první příčinu světa, která je ve světě (což je svým způsobem rovněž svět „nadpřirozený“, protože není přístupný smyslové evidenci). (Stodola, J. Ateismus a teismus I)
Dále Tvrdý uvádí Humovu tezi o neexistenci zázraků. Za zvážení stojí pouze námitka první, že žádný zázrak nebyl pořádně zdokumentován. To platilo možná v Humeově době, dnes však máme 21. století a zdokumentovaných zázraků celou řadu. Kromě zázraků, které popsala moderní přírodověda, tu máme kupříkladu svědectví o uskutečnění tzv. slunečního zázraku ve Fatimě, který vidělo asi 70 000 - věřících i nevěřících.

Ovšem nejbizarnější je "důkaz" pro to, že existuje jen to, co je hmotné.

Modernější způsob argumentace se nachází v eseji Davida Papineaua "The Rise of Physicalism", kterou jsem nedávno vřele doporučoval k přečtení. Hlavním cílem autora je ukázat nutnost přijetí fyzikalismu a daří se mu to díky velmi elegantnímu využití zákonů o zachování, mezi které patří například zachování hmoty a energie, hybnosti nebo elektrického náboje. Svůj výklad Papineau omezuje jen na energii a hybnost a tvrdí, že pomocí indukce můžeme zobecnit pravidlo, podle kterého v dějinách nikdy nedošlo k porušení zákonu o zachování. Každý fyzikální účinek je zcela vysvětlitelný ze svých fyzikálních příčin, což nám umožňuje argumentovat proti existenci jakýchkoli nefyzikálních sil sui generis. Papineau tento přístup využívá ke kritice mentálních stavů, ale my jej můžeme rozšířit na všechny supranaturální jevy. Pokud by se bůh ve světě angažoval, pak by muselo velmi často docházet k nárůstu energie v uzavřených systémech či jiným narušením zákonů o zachování, což ale nikdy nebylo pozorováno.
Pro pána krále, jak zákon zachování energie, svědčí o neexistenci nehmotných principů? Je to jako dokazovat neexistenci jazyka starých Aztéků tím, že se žádné aztécké slovo nevyskytuje v slovní zásobě češtiny!

Mimochodem zákon zachování energie je pěkný, nicméně pokud vím, tak moderní fyzika a chemie zavádí k vysvětlení určitých jevů metafyzický princip par excellance - náhodu. Nechme hovořit Borise Cveka, který je sice jako polyhistor slabý, nicméně je doktorem chemie a členem Akademie věd:
Náhoda, nevratnost a entropie.   Je zřejmé, že pokud by mělo být možné najít šipku času a rozlišit minulost od budoucnosti, muselo by se v budoucnosti vyskytovat něco nového, co nebylo zatím žádným způsobem obsaženo v minulosti. To, co vzniká zcela nově, co nelze vyvodit nijak z minulých událostí, je náhoda. Děj je nevratný, obsahuje-li náhodný prvek. Prigogine říká o nevratnosti: „Vnitřní nevratnost je nejvýraznější vlastností a zahrnuje náhodnost a nestálost.“ Nyní se také vyjasnilo, jak je vlastně nutné interpretovat entropii. Navazuje přitom na Boltzmanna: „Jak poprvé konstatoval Boltzmann, růst entropie vyjadřuje nárůst pravděpodobnosti k chaosu. Jeho výklad však vyplývá ze závěru, že entropie je výběrovým principem porušujícím souměrnost času. A teprve po narušení této souměrnosti se stává pravděpodobnostní výklad možným.“ Růst entropie, můžeme říci, vyjadřuje fakt, že novými a novými náhodami se původní uspořádanost vesmíru snižuje.
Přínos Prigoginovy teorie.   Ilya Prigogine je belgický fyzik a chemik (narodil se roku 1917 v Rusku), je ředitelem International Solvay Institutes v Bruselu a profesorem fyziky a chemické technologie na Texaské univerzitě v Austinu. V roce 1977 obdržel Nobelovu cenu za chemii, jmenovitě za práce o nerovnovážné termodynamice a především za teorii disipativních struktur. Tato teorie totiž otevřela v zásadním smyslu možnost vysvětlit vznik a existenci života.
Snižuje-li se původní uspořádanost vesmíru, jak je možné, že v něm objevujeme krystaly, buňky nebo dokonce lidské mozky, tj. vysoce uspořádané struktury? Jak mohly vzniknout? Viděli jsme již, že Gibbsovy výsledky spíše ukazují, že celková entropie ve vesmíru neroste, ani neklesá. Rovnovážné děje, tedy děje probíhající za rovnováhy, jsou vratné a neobsahují žádný růst entropie. To věděla už i klasická termodynamika. Reálné procesy (a zvláště ty, které vedou ke vzniku velmi uspořádaných struktur) však rovnovážné nejsou. V rovnovážném systému, jak říká Prigogine, se molekuly chovají jako nezávislé celky a vzájemně se ignorují (chovají se jako náměsíčníci, proto se nazývají hypnosy). V nerovnováze však dochází k nečekaným korelacím dlouhého dosahu. Výborně to ukazují tzv. chemické hodiny. Jedná se o experimentálně snadno prokazatelný děj, jejž lze přiblížit tímto příkladem. Budeme-li mít v nádobě červené a modré molekuly, které vzájemně přecházejí jedny v druhé, bude v rovnováze systém vypadat jako chaoticky se pohybující směs červených a modrých kuliček. Daleko od rovnováhy však může dojít k tomu, že v přesně definovaných časových intervalech bude celá nádoba modrá, pak bude celá červená, pak zase modrá atd. Systém se tedy daleko od rovnováhy může dostat do stavu velmi vzdáleného chaosu, entropie klesá – a to sice za cenu vzrůstu entropie v okolí (proto se zmíněné struktury nazývají disipativní). Stavy daleko od rovnováhy lze popsat pouze nelineárně, mají tedy více tak či tak rovnocenných možností, jak se vyvíjet. Dostávají se tím do tzv. bifurkačních bodů, v nichž náhoda hraje neredukovatelnou roli, která vede k samouspořádávání. Čím je systém složitější, tím má větší šanci se organizovat a tím má větší podíl na nevratnosti. Prigogine velmi zdařile ilustruje sepětí náhody, času a uspořádání na příkladu hudby. Zatímco chaotický hluk je cyklický, vratný, všude stejný, statisticky určitelný, je např. sonáta naopak produktem něčeho nového a neopakovatelného, tedy náhody, je časově zaměřená a je uspořádaná. (Cvek, B. Ilya Prigogine a třetí revoluce v moderní fyzice II.)
Náhoda je koneckonců Bůh, pravil rada Vacátko. Pokud je Bůh metafyzickou koncepcí, náhoda je takovou koncepcí zcela nepochybně také. A znovu nás to nutí připomenout text o rozdílu mezi teistou a ateistou. Teista koncipuje příčinu světu transcendentní - Boha, ateista koncipuje příčinu světu imanentní, jejíž hnacím motorem je metafyzický princip náhody. Profesor kybernetiky Evžen Kindler pak připomíná, že jako nahodilé můžeme procesy v přírodě považovat jen v omezených modelech speciálních věd:

Představme si, že přírodovědec nebo kdokoliv jiný dá k dispozici dvě čísla, A a B, která vypadají jako náhodně vybraná. Snad každý čtenář připustí, že matematik dokáže najít matematický výraz (populárně řečeno, „vzoreček“) s jednou proměnnou takový, že když za ni dosadí 1, dostane A, a když za ni dosadí 2, dostane B. Jinými slovy, matematik najde možnost existence zákona, který – nikoli náhodně, ale deterministicky – určuje A i B. Předpokládejme nyní, že jsou dána k dispozici ne dvě, nýbrž tři čísla. Jistě i nematematik připustí (a to správně), že matematik by i v tomto případě našel takový vzoreček, který by dal všechna tři čísla, kdybychom do něho postupně dosazovali 1, 2 a 3. A tak můžeme pokračovat, až dejme tomu do mnoha bilionů čísel. Matematik by měl sice mnoho práce (musel by použít počítač), ale v principu by to měl dokázat; takže by našel zákonitost i pro takto velké soubory čísel. Lze sice namítnout, že když se takto najde zákonitost pro soubor o sto milionech čísel, nezaručí se tím, že ten matematický výraz by neselhal pro sto miliónté prvé číslo. Avšak v přírodních vědách (a nejen v nich) nejde o nějaké „co by kdyby“, nýbrž o zpracování naměřených dat.
Úvahu právě naznačenou zpracovávají některé oblasti matematiky systematicky a nabízejí matematické teorémy, které bychom mohli „lidsky“ vyjádřit tak, že je proti logice očekávat, že by se o nějakých souborech dat dalo s naprostou jistotou prohlásit, že jejich členy vznikly „náhodně“, tj. nějak jinak než jako důsledek kauzálně zřetězených kroků; všechny solidní matematické metody nás mohou nejvýš podnítit k tomu, že své popření zákonitosti budeme chápat jako sázku s nadějí dejme tomu 9999 ku 1, že vyhrajeme – žádná exaktní metoda nám nepovolí dokázat s naprostou jistotou, že nějaké hodnoty vznikly „náhodně“.
To, co zde popisujeme, může čtenáře laika popudit, aby si pomyslel, že to je – jak to někdy laici o matematicích říkají – čarování s rovnicemi. Že však o žádné čarování nejde, může snadno ilustrovat počítač, který necháme generovat takzvaná pseudonáhodná čísla. Generování pseudonáhodných čísel spočívá v tom, že ten počítač dostane speciální program – většinou až neuvěřitelně jednoduchý a snadno přenosný z jednoho počítače na druhý –, který generuje čísla, a to naprosto zákonitým způsobem, ale nesmírně rychle (osobní počítač v dnešní době každému dostupný dokáže takto generovat např. 13 milionů čísel za sekundu). Když necháme takto počítač pracovat, každý matematický test na náhodnost (tedy na absenci zákonitosti) nám potvrdí onu výše uvedenou vysokou „naději, že ta čísla programem generovaná jsou vybírána náhodně“. I když tedy počítač pracuje podle pevného, programem stanoveného řádu, obrovský počet operací dokáže skrýt tento řád tak, že i nejrafinovanější testy na náhodnost výběru čísel dospějí k závěru, že čísla bychom měli spíše považovat za náhodná. Že však tomu tak není, o tom se snadno přesvědčíme: necháme počítač, aby generoval jistý počet čísel(může být dost velký, dejme tomu 31 673 897) – při té rychlosti je nelze vnímat, avšak na posledním čísle se výpočet zastaví a toto číslo si můžeme např. poznamenat. A pak (třeba za týden nebo za rok) necháme tentýž počítač udělat totéž – a když se zastaví na 31 673 897. čísle, dostaneme stejný výsledek jako předtím! Tedy nic náhodného, i když se pozorovateli, který má poruce solidní matematické testy na objevování náhodnosti, ale není informován, jaký program byl k tvorbě náhodných čísel použit, může zdát, že to náhodné je.
Moderní počítač tedy dost názorně ilustruje poznání, že o ničem v přírodě – ani o tom nejelementárnějším jevu – nelze s jistotou tvrdit, že to nemá příčinu; když neideologizujeme, pak vždy musíme připustit, že i za nepochopitelným chováním může být skryta zákonitost. Často ji ovšem nelze určit a pak „vsadíme těch 9999 ku jedné na náhodnost“, čili nahradíme skutečnost modelem, přičemž v daném vědeckém oboru může jít o zcela přijatelný model, tedy pomůcky pro odvozování dalších poznatků. (Zakladatel naší kybernetiky a tvůrce prvních československých počítačů Antonín Svoboda dokonce termínem „vytváření modelů“ obecně charakterizoval moderní vědu a techniku.) Model může sloužit jako dobrá náhražka toho, čeho je modelem, např. při praktickém počítání nebo vysvětlování; když se ovšem takový model prohlásí ve výzkumu ryze přírodních jevů za realitu, jde o iracionální myšlenkový krok, o „akt víry“, či spíše pověry, byť ne náboženské (je to zcela stejně zpozdilé, jako když někdo zamění pravděpodobnost, že vyhraje, za víru ve výhru). Jedním důsledkem je i to, že exaktní vědy aplikované na znalosti o přírodě samy nabízejí možnost, že takzvaný biologický vývoj je řízen a že běžně interpretovaná vývojová teorie chápaná jako myšlenkový model, který od takového řízení abstrahuje, je opravdu jen modelem a ne realitou (a – opakujeme – považovat ho za realitu je stejně pošetilé jako považovat pravděpodobnost výhry v loterii za výhru samotnou). 
Tím, že jsme na začátku předešlého odstavce použili slova „v přírodě“, upozornili jsme na výjimku, která existuje v systémech, v nichž figuruje člověk: Když opravdu připouštíme jeho svobodnou vůli, schopnost rozhodovat se a svou činností případně ovlivňovat svět kolem, schopnost nezávislou alespoň někdy na stavu složek jeho těla, musíme „náhodnost“ existující v takových systémech připustit; ale to už vybočuje mimo rámec tohoto článku. (Kindler, E. Informační technologie a moderní podněty k chápání Boží prozřetelnosti)
Pokud jde o trapnou snahu shodit filosofa Jiřího Fuchse, je třeba poznamenat, že není filosofem samoukem, ale žákem Metoděje Habáně. Nicméně ve filosofii je důležitá argumetace, těším se, jak Filip Tvdý ukáže, že je Fuchsova argumetace mylná. Doufám, že tak nebude činit prostřednictvím zákona zachování energie.

středa 9. března 2011

Filosofie a věda

Filip Tvrdý referuje o článku, ve kterém se autor zabývá vztahem filosofie a vědy.

V posledních desetiletích ale naštěstí začalo znovu docházet k interdisciplinární spolupráci mezi filosofy a přírodními vědci, a to především v oborech počítačové vědy a evoluční biologie. Gale považuje za nejvíce žádoucí vyhlídku transformaci filosofie vědy do teorie vědy, která by nebyla pouze apriorní, ale i empirickou disciplínou.
Toto tvrzení nás vede k úvaze o tom, co vlastně znamená vznik empirických disciplín z filosofie. Tvrdého text svědčí o tom, že se pravděpodobně jako evolucionista domnívá, že speciální věda se vyvíjí z filosofie jako kupříkladu člověk z opice, přičemž představuje nový druh, který překonal starý a stal se na něm plně nezávislým. To je jedna varianta.

Druhou variantu přestavuje názor, že vznik nové disciplíny probíhá na základě předmětné a metodologické specializace v rámci nejobecnější vědy - filosofie. Vztah filosofie a speciální vědy můžeme tak přirovnat ke vztahu organismu a jednoho z orgánů, který v rámci organismu plní specifickou funkci. V takovém pojetí je speciální věda plně na filosofii závislá.

A nakonec může existovat třetí, kompromisní řešení, které vidí ve vztahu mezi filosofií a vědou vztah analogický vztahu mezi rodičem a potomkem. Filosofie vybavuje speciální vědy nezbytnou genetickou výbavou a předává jí cenné poznatky do života. Z počátku je speciální věda na filosofii velmi závislá, postupně se osamostatňuje, zcela nezávislá však na filosofii není nikdy, svůj původ nezapře a čas od času je nucena si k filosofii přijít pro cennou radu. Toto pojetí považuji za nejrozumnější.

Bůh a zlo do třetice všeho dobrého

Pro účely tohoto blogu recykluji svůj starší článek na téma Bůh a zlo. Formalizujme si přehledně důkaz Boží neexistence z existence zla.

  1. Pokud je Bůh zároveň vševědoucí a všemohoucí a dobrý, na světě, který stvořil, nemůže existovat zlo.
  2. Avšak zlo na světě existuje.
  3. Tedy není pravda, že Bůh je zároveň vševědoucí a všemohoucí a dobrý. (Podle de Morganova zákona: Bůh není vševědoucí nebo není všemohoucí nebo není dobrý).
  4. Avšak pokud není pravda, že Bůh je zároveň vševědoucí a všemohoucí a dobrý, pak neexistuje.
  5. Tedy Bůh neexistuje.
Tento dvojitý sylogismus je formálně správný, a pokud jsou premisy pravdivé, pak by skutečně mohl sloužit jako argument pro Boží neexistenci. Vlastnosti, jako je vševědoucnost, všemohoucnost a dobrota přímo vyplývají z Boží esence, proto není představitelný Bůh, který by tyto vlastnosti postrádal. Spojka "a" v první premise značí konjunkci, což znamená, že existence zla je vyloučena, pokud má Bůh současně všechny tyto vlastnosti.  Ve třetí premise (která je zároveň závěrem prvního sylogismu a první premisou druhého sylogismu) je negována celá konjunkce. Protože podle de Morganova zákona je negovaná konjunkce disjunkce negací, můžeme závěr vyjádřit i v disjunktivní podobě pomocí spojky "nebo". Tento tvar nám pomůže pochopit, že existence zla tvrzená v druhé premise vyvrací jednu, dvě či všechny dané Boží vlastnosti. Ve čtvrté premise spojka "a" označuje vztah konjunkce, což znamená, že Bůh proto, aby existoval, musí mít všechny dané vlastnosti současně. Vzhledem k tomu, že podle třetího soudu jednu či více postrádá, ze čtvrté premisy vyplývá, že Bůh neexistuje.

Jakým způsobem existence zla podle tvůrců tohoto argumentu vyvrací jednotlivé Boží atributy? Dobrotu údajně vyvrací tak, že dobrý Bůh by nemohl být příčinou světa, na kterém by bylo zlo. Pokud by takový svět stvořil, pak by nebyl dobrý. Všemohoucí Bůh by zase zlo na světě netrpěl a zničil by jej, pokud to při vší dobré vůli nedokáže udělat, pak není všemohoucí. Pokud by to udělat mohl, ale nechtěl, nebyl by dobrý. Nakonec je Boží vševědoucnost popřena stvořením světa, kde existuje zlo, stvoření takového světa se jeví jako nerozumné, pokud by Bůh byl vševědoucí, pak by věděl, že zlo na svět přijde, a svět takový svět by nestvořil. Pokud by to nevěděl, nebyl by vševědoucí, pokud by to věděl a svět svět stejně stvořil, nebyl by dobrý.

Nyní si ukážeme, v čem je implikace první premisy falešná.

Zlo je privací dobra, proto nemá žádnou existenci - je nedostatkem na něčem jsoucím, a tedy dobrém. Dělí se na mravní a fyzické. Z Boží dobroty vyplývá, že nemůže sám konat či chtít mravní zlo, neznamená to však, že Bůh nemůže být příčinou svobodných bytostí, které ze své podstaty odpovědné za své činy a jejichž svoboda může být zneužita i k mravně defektním skutkům, ani že nemůže být stvořitelem světa, kde se vyskytuje fyzické zlo. Existence svobodných tvorů je obrovským dobrem, které s sebou přináší riziko dobrovolného postavení se mimo řád, a tedy páchání mravního zla. Dobro existence svobodných bytostí však zřejmě převažuje zlo, které na svět přinášejí. A to stačí na ospravedlnění stvoření svobodných bytostí. Pokud jde o zlo fyzické, pojí se nutně se stvořením jako s něčím, co je méně dokonalé, než je Bůh sám. Fyzické zlo může pojmout Bůh do svých záměrů z mnoha příčin. Může být zkouškou víry, příležitostí, aby se projevila Boží sláva, příležitostí, aby člověk mohl získat zásluhy pro život věčný, i trestem za hřích. Fyzické zlo je ospravedlnitelné tehdy, pokud dobrota světa převyšuje fyzické zlo, které se s ním pojí, a pokud je smysluplné. O smyslu utrpení mohou lidé pochybovat, to však neznamená, že smysl postrádá: ostatně křesťanství však jej chápe velmi dobře.

Bůh samozřejmě mohl svět nestvořit, případně ve své všemohoucnosti by mohl svobodným tvorům zabránit ve zneužívání svobody a páchání zla, tím by však popřel jejich svobodu a de facto by jednal v rozporu sám se sebou - dal by jistým tvorům svobodu a pak by si to rozmyslel a svobodu jim bral. Bylo by to proti Boží dobrotě i vševědoucnosti. Bůh tedy zabránit zlu, které je projevem svobodné vůle tvora, nechce, přesto zůstává dobrý, pokud dobro existence svobodného tvora převyšuje mravní zlo, které tvor páchá. Analogicky to platí pro zlo fyzické.

To, že Bůh stvořil svobodné bytosti, u nichž věděl, že budou páchat zlo je pak prý i proti Boží vševědoucnosti. Prý by bylo rozumnější takové bytosti netvořit, aby zlo na světě nebylo. Toto tvrzení však požaduje schopnost položit na váhu všechno zlo a dobro a rozhodnou, že zlo převažuje nad dobrem. Toho však žádný člověk není schopen. Naopak vševědoucí je Bůh. Bůh věděl, že zlo fyzické a mravní na světě bude, přesto zůstává dobrý, pokud dobro stvoření převyšuje mravní i fyzické zlo, které se s ním pojí.

Implikace první premisy tedy neplatí! Z Boží vševědoucnosti, všemohoucnosti a dobroty neplyne, že na světě nemůže existovat zlo! Jen dobro musí v konečných důsledcích převažovat zlo, člověk však není schopen ze své pozice říct, že to tak není. Protože Boží existenci můžeme ze stvoření dokázat a analogicky mu přisoudit atributy jako dobrotu, všemohoucnost a vševědoucnost, pak je jasné, že tomu tak je.

úterý 8. března 2011

Duše

Na blogu Massive error referuje autor o bizarních pokusech Roberta Whita, které údajně nějakým způsobem souvisí s otázkou lidské duše.

Sám se jako hluboce věřící katolík musel vyrovnat s teologickými aspekty své práce, které dokonce později diskutoval s papežem Janem Pavlem II. Trápila jej především jedna otázka: pokud by někdy byla operace provedena na člověku, byla by společně s mozkem transplantována i nesmrtelná duše?
To nám dává příležitost, abychom připoměli katolické učení o duši. Duše je chápána v hylemorfistických intencích jako substanciální forma těla.

Hylemorfismus je založen na rozlišení dvou metafyzických principů konstituujících hmotná jsoucna – látky a formy. Rozlišuje se první a druhá látka a substanciální a akciden­tální forma. Látka je pasivním principem, je potencí vůči libovol­nému hmotnému jsoucnu. Potence je aktualizována formami do po­doby daného jsoucna. První látka je pasivní princip, je zcela beztvará a jako taková se nikde nevyskytuje. Proto ji nemůžeme ztotožnit s hmotou, která je předmětem fyziky, takováto hmota je již aktuali­zovaná formami – je strukturovaná. První látka je aktualizovaná substanciálními formami do podob daných jsoucen – do jejich esencí. Substance jsou svébytná jsoucna, které charakterizuje to, že jsou samy v sobě a skrze sebe. Jednotlivé substance pak tvoří látku pro přijetí akcidentálních forem. Substanci chápanou jako potenci vůči akcidentům nazýváme druhou látkou. Potence druhé látky aktu­alizují akcidentální formy.

Pomocí výše uvedených kategorií hylemorfismus vysvětluje pro­cesy v přírodě, které chápe jako změnu neboli přechod z potence do aktu. U změny je třeba rozlišovat: 1. subjekt změny, tedy to, co se mění (první látka, druhá látka), 2. formu změny (substanciální, akci­dentální), 3. samotný proces změny a 4. výchozí a konečný stav změny.

U hmotných jsoucen je možností buď
  1. první látka a aktem substanciální forma, jejichž spoje­ním vzniká substance neboli jsoucno, které se vyznačuje svébyt­ností, tedy tím, že ke své existenci nepotřebuje být v ni­čem ji­ném (je sama v sobě – in se - a o sobě – per se), nebo
  2. druhá látka neboli již substanciální formou informo­vaná substance, která přijetím akcidentální formy nabývá ně­jakého akcidentu neboli vlastnosti, tedy něčeho, co musí být ze své podstaty na něčem jiném (in alio).
Podle toho tedy můžeme změnu rozdělit na substanciální (vel­kou), kam patří vznik (generatio) a zánik (corruptio), a akcidentální (malou), kam řadíme místní pohyb, alteraci neboli změnu kvality a růst a zmenšování. Při velké změně dochází k vzniku a zániku sub­stancí, tedy změně jejich substanciální formy. Subjektem změny, který přijímá substanciální formy je první látka, která je čistou po­tencí a zůstává stále táž. Při malé změně přijímá substance akciden­tální formy, přičemž identita substance trvá.

Proces změny můžeme sledovat v jeho jednotlivých fázích. Pokud ještě nenastala, ale je možná, jde o stav pouhé potence (například, když sochař nad kamenem přemýšlí, co z něj vytesat). Dojde-li k realizaci změny, tak je daná věc částečně v aktu (něco už je hotovo) a částečně v potenci (něco ještě zbývá udělat) - například, když sochař vytesal hlavu postavy a zbývá mu vytesat zbytek těla.

Výchozím stavem velké změny je absence substanciální formy a konečným stavem je látka informovaná substanciální formou, tedy nová substance. U malé změny je výchozím stavem privace akci­dentální formy určité substance a konečným stavem substance s da­nou vlastností.

Jako substanciální forma je duše principem života a poznání.[1] Z toho je patrné, že duše má různé funkce na různých úrovních skutečnosti. Primárně jako substanciální forma určuje první materii do podoby konkrétního živého jsoucna daného druhu. Jako substanciální forma je duše nehmotným principem, a proto se nachází celá v každé části těla, které formuje. Tím dostáváme odpověď na bizarní dotaz Roberta Whita. Ano, pokud by skutečně mohl žít člověk mající pouze hlavu, pak by principem jeho života byla jeho nesmrtelná rozumová duše.

Sv. Tomáš píše:

[P]rvní princip života je duše. […] Neboť je jasné, že být principem života, nebo živým, nepřísluší tělesu kvůli tomu, že je tělesem: jinak by každé těleso bylo živé nebo principem života. Proto nějakému tělesu přísluší být živým nebo také principem života kvůli tomu, že je tělesem takovým. Co však je v uskutečnění takovým, má to od nějakého principu, který se nazývá jeho uskutečněním. Tedy duše, která jest prvním principem života, není tělesem, nýbrž uskutečněním těla…[2]
V jsoucnu, které formuje je pak duše zdrojem jeho samopohybu, jeho života, který se projevuje jednak schopností růstu prostřednictvím začleňování okolních látek do organismu a jednak u určitých živých organismů poznáním (smyslovým a rozumovým).[3] Protože živé organismy jsou trojího druhu – ty, co pouze žijí a rostou, ty, co poznávají smyslově, a ty co poznávají rozumově, je třeba rozlišovat duše trojího druhu – vegetativní, smyslovou a rozumovou.[4] Nejníže v hierarchii leží vegetativní duše, po ní následuje duše smyslová a nejdokonalejší je duše rozumová. Duše vyššího řádu je schopna činnosti, která je vlastní duši řádu nižšího. Vegetativní duše je principem látkové výměny organismu, růstu a rozmnožování. Smyslová duše zajišťuje kromě vegetativních činností smyslové poznání. Rozumová duše je principem vegetativních činností, smyslového a rozumového poznání. Sv. Tomáš píše:

[V] člověku je numericky táž duše smyslová a rozumová a vegetativní. A jak to je, může se snadno vidět, přihlédne-li se k odlišnostem druhů a forem. Shledává se totiž odlišnost druhů a forem navzájem podle dokonalejšího a méně dokonalého: jako v řádu věcí oduševněná jsoucna jsou dokonalejší než neoduševněná a živočichové než rostliny a lidé než pouzí živočichové; a v každém tomto rodě jsou rozličné stupně. A proto Aristoteles v VIII. Metafys. přirovnává druhy věcí k číslům, která se druhově liší podle přidání nebo ubrání jednotky. A v II. O duši přirovnává různé duše druhům útvarů, z nichž jeden obsahuje druhý, jako pětiúhelník obsahuje čtyřuhelník, a zároveň jej přesahuje. – Tak tedy rozumová duše ve své síle obsahuje, cokoli má smyslová duše zvířat a vegetativní duše rostlin. Jako tedy plocha, která zná pětiuhelný povrch, není jiným útvarem čtřuhelná a jiným pětiuhelná; neboť by byl zbytečný útvar čtyřuhelný, protože je obsažen v pětiuhelném; tak také Sokrates není skrze jinou duši člověkem a skrze jinou živočichem, ale skrze jednu a tutéž.[5]
Činnosti vegetativní a smyslové duše jsou činnosti spojené s konkrétní látkou, proto duše rostlin a živočichů nahodile (per accidens) zaniká společně se zánikem daného jsoucna.[6] Duše rozumová naopak svou činností konkrétní látku přesahuje, protože na realitě postřehuje to, co je nehmotné, nutné a stálé. Jelikož z charakteru činnosti je třeba usuzovat na charakter principu (agere sequitur esse), je třeba soudit, že rozumová duše není zcela závislá na konkrétní látce a je schopna existence po zániku konkrétního rozumového jsoucna. Jako taková má charakter substance úplné co do substanciálnosti, ale neúplné co do druhu, protože esenci konkrétního druhu (člověka) tvoří pouze ve spojení s látkou (tělem). I po oddělení od těla má rozumová duše transcendentální vztah k tělu. Sv. Tomáš píše:

[T]o, co je principem rozumové činnosti, což nazýváme duší člověka, je nějaký netělesný a svébytný princip. Je totiž jasné, že člověk může rozumem poznávat přirozenosti všech těles. To, co však může něco poznávat, nesmí nic z toho mít ve své přirozenosti; protože to, co by v něm přirozeně bylo; bránilo by poznávání jiných; jako vidíme, že jazyk nemocného, který je zkažený žlučovou a hořkou šťávou, nemůže pocítit něco sladkého, ale vše se mu zdá hořké. Kdyby tedy rozumový prvek měl v sobě přirozenost nějakého tělesa, nemohl by poznávat všechna tělesa. Avšak každé těleso má nějakou určitou přirozenost. Je tudíž nemožné, aby rozumový princip byl tělesem.

A podobně je nemožné, aby rozuměl prostřednictvím nějakého tělesného orgánu, protože by také určitá přirozenost tohoto orgánu bránila poznávání všech těles; jako kdyby nějaká určitá barva byla nejen na zornici, nýbrž i na skleněné nádobě, vlitá tekutina se zdá téže barvy.

Tudíž sám rozumový princip, kterému se říká mysl nebo rozum, má činnost o sobě, ve které nemá tělo účast. Nic však nemůže jednat o sobě, co není o sobě svébytné. Neboť činnost není nic jiného než jsoucno v uskutečnění; proto způsobem, kterým nějaké jsoucno jedná, zároveň i je. Proto neříkáme, že teplo otepluje, nýbrž otepluje to, co je teplé.

Zůstává tedy, že lidská duše, které se říká rozum nebo mysl, je něco netělesného a svébytného. [7]
Pojetí duše jako svébytného principu odmítá dualismus substancí, monismus materialistický i idealistický i některé směry aristotelské filosofie.

Podle substančního dualismu, jehož představitelem je především René Descartes, jsou duše a tělo dvě nezávislé substance. Descartesův názor na vztah těla a duše vychází z jeho metodické skepse. Descartes[8] vychází z předpokladu, že žádné poznání není jisté, že o všem je třeba pochybovat. Pochybuje tedy a jedinou jistotu nachází v pochybování samém. Pochybování je myšlení, když člověk pochybuje, pak myslí, pochybování samé je jisté, jisté je tedy i myšlení. Člověk tedy existuje nezpochybnitelně, když přemýšlí (cogito, ergo sum). Vynořuje se tedy první nezpochybnitelná substance – res cogitans (věc myslící). V myslící substanci je však vrozená idea Boha. Protože existuje tato idea, existuje i Bůh. Protože Bůh jako dobrý nemůže klamat, pak je jisté, že člověku nedal smysly, aby byl jejich prostřednictvím uváděn v omyl. Tím je zaručena existence vnějšího světa, světa rozprostraněných předmětů – druhá Descartesova substance – res extensa.  Mezi substancemi res cogitans a res extensa dochází k interakci,  místem, kde se setkává duše s tělem, je epifýza (šišinka mozková) – jediný nepárový orgán mozku.

Substanční dualismus jednak nedokáže vysvětlit, jak může docházet k interakci mezi dvěma zcela odlišnými substancemi, jednak odporuje pozorování empirické vědy (zejména kognitivní neurovědy). Antonio Damasio[9] ukazuje, že poškozením mozku často dochází k poruše funkcí, které považujeme za rozumové. K tomu by však nemělo dojít, pokud by duše byla od těla odlišnou substancí.

Materialistický monismus tvrdí, že duše neexistuje, že to co nazýváme duševním životem je identické s pochody v mozku. Idealistický monismus popírá existenci (Berkerley[10]) hmotného světa. První monismus nedokáže vysvětlit subjektivitu[11] a druhý je zcela protiintuitivní.

Závažná námitka proti pojetí duše jako principu života a poznání a zároveň svébytného jsoucna pochází od čelního představitele české aristotelské filosofie – Jiřího Fuchse.[12] Podle Fuchse nemůže být duše principem a zároveň jsoucnem, Fuchs odmítá, že by princip jsoucna (v tomto případě forma), mohl být zároveň něčím, co samostatně je, tedy svébytným (subsistujícím) jsoucnem. To proto, že každé jsoucno je složené z principů, pokud by princip byl jsoucnem, pak by musel být rovněž složen z principů a tak až do nekonečna. Hrozící nekonečný regres podle Fuchse pojetí duše jako principu a jsoucna zároveň diskvalifikuje. Fuchs tedy odmítá pojetí lidské duše jako substanciální formy těla. Podle něj je substancí, která ani po smrti nezaniká, člověk, kterému připisujeme duševní a tělesné charakteristiky. Tělesná smrt je tedy podle něj ztráta jednoho z akcidentů, kterým je to, co nazýváme tělem.

Jakkoliv může být pojetí duše jako principu a jsoucna zároveň problematické, jeho odmítnutí je platné jen v rámci Fuchsova systému, který odmítá hylemorfismus. Díky tomu Fuchs odmítá, že by esence jsoucna mohla být složená z látky a formy (hmotná jsoucna), že jsou esence, které tvoří pouze forma (nehmotná jsoucna) a že by se kombinace charakteristik hmotných a nehmotných jsoucen mohla náležet člověku, který je tradičně považován za bytost tělesně duchovní. Jeho duchovní rozměr spočívá v tom, že má co do svébytnosti na těle nezávislou duši; jeho tělesný aspekt záleží v tom, že tato duše formuje a sděluje své vlastní bytí, kterým je, látce, čímž vzniká jsoucno tělesně duchovní – člověk. Smrtí končí život člověka jako člověka, ale nekončí jím život rozumového individua, které má transcendentální vztah ke svému tělu (křesťanství učí, že na konci věků, budou mrtví vzkříšeni, duše mrtvých znovu nabudou svých těl). Proti základní Fuchsově námitce proti pojetí duše jako principu i jako jsoucna je třeba říci, že by platila v případě, kdy bychom mohli o každém principu říci, že je jsoucnem, regresu se vyhneme tehdy, když společně s aristoteliky budeme považovat za jsoucna jen některé (ne všechny) principy. Pojetí duše jako principu i jako jsoucna považuje za bezproblémové Josef Bocheński:

Pokud jde o věc samotnou, potom na pojmu jádra, podstaty (dříve formy) existující bez subjektu („supportu“), jehož je jádrem, není nic rozporného – ovšem za podmínky, že jádro, o němž je zde řeč, není pouze jádrem tohoto subjektu, ale že plní i jiné funkce.[13] 



[1] Aristotelés, De an, 412b
[2] Tomáš Akvinský, Summa theol. 1, 75, 1co: „Sed primum principium vitae dicimus esse animam. […] Manifestum est enim quod esse principium vitae, vel vivens, non convenit corpori ex hoc quod est corpus, alioquin omne corpus esset vivens, aut principium vitae. Convenit igitur alicui corpori quod sit vivens, vel etiam principium vitae, per hoc quod est tale corpus. Quod autem est actu tale, habet hoc ab aliquo principio quod dicitur actus eius. Anima igitur, quae est primum principium vitae, non est corpus, sed corporis actus…“
[3] Aristotelés, De an, 413b
[4] Aristotelés, De an, 414a-414b
[5] Tomáš Akvinský, Summa theol. 1, 76, 3co: „Sic ergo dicendum quod eadem numero est anima in homine sensitiva et intellectiva et nutritiva. Quomodo autem hoc contingat, de facili considerari potest, si quis differentias specierum et formarum attendat. Inveniuntur enim rerum species et formae differre ab invicem secundum perfectius et minus perfectum, sicut in rerum ordine animata perfectiora sunt inanimatis, et animalia plantis, et homines animalibus brutis, et in singulis horum generum sunt gradus diversi. Et ideo Aristotelés, in VIII Metaphys., assimilat species rerum numeris, qui differunt specie secundum additionem vel subtractionem unitatis. Et in II de anima, comparat diversas animas speciebus figurarum, quarum una continet aliam; sicut pentagonum continet tetragonum, et excedit. Sic igitur anima intellectiva continet in sua virtute quidquid habet anima sensitiva brutorum, et nutritiva plantarum. Sicut ergo superficies quae habet figuram pentagonam, non per aliam figuram est tetragona, et per aliam pentagona; quia superflueret figura tetragona, ex quo in pentagona continetur; ita nec per aliam animam Socrates est homo, et per aliam animal, sed per unam et eandem.“
[6] Tomáš Akvinský, Summa theol. 1, 75, 3co
[7] Tomáš Akvinský, Summa theol. 1, 75, 2co: „[I]d quod est principium intellectualis operationis, quod dicimus animam hominis, esse quoddam principium incorporeum et subsistens. Manifestum est enim quod homo per intellectum cognoscere potest naturas omnium corporum. Quod autem potest cognoscere aliqua, oportet ut nihil eorum habeat in sua natura, quia illud quod inesset ei naturaliter impediret cognitionem aliorum; sicut videmus quod lingua infirmi quae infecta est cholerico et amaro humore, non potest percipere aliquid dulce, sed omnia videntur ei amara. Si igitur principium intellectuale haberet in se naturam alicuius corporis, non posset omnia corpora cognoscere. Omne autem corpus habet aliquam naturam determinatam. Impossibile est igitur quod principium intellectuale sit corpus. Et similiter impossibile est quod intelligat per organum corporeum, quia etiam natura determinata illius organi corporei prohiberet cognitionem omnium corporum; sicut si aliquis determinatus color sit non solum in pupilla, sed etiam in vase vitreo, liquor infusus eiusdem coloris videtur.Ipsum igitur intellectuale principium, quod dicitur mens vel intellectus, habet operationem per se, cui non communicat corpus. Nihil autem potest per se operari, nisi quod per se subsistit. Non enim est operari nisi entis in actu, unde eo modo aliquid operatur, quo est. Propter quod non dicimus quod calor calefacit, sed calidum.Relinquitur igitur animam humanam, quae dicitur intellectus vel mens, esse aliquid incorporeum et subsistens.“
[8] DESCARTES, R.. Rozprava o metodě. Praha, 1992.
[9] DAMASIO, A. R. Descartesův omyl : emoce, rozum a lidský mozek. Praha, 2000.
[10] BERKELEY, G. Pojednání o základech lidského poznání : kde se zkoumají hlavní příčiny omylu a nesnází ve vědách, spolu s důvody skepticismu, ateismu a bezbožnosti. Praha, 1995.
[11] PICHA, Marek. Chybějící qualia : strukturní analýza. V Brně, 2005.
[12] FUCHS, J. Filosofie. 5., Problém duše. Praha, 1999.
[13] BOCHENSKI, J. Slovník filosofických pověr. Praha, 2000,  s. 86

pondělí 7. března 2011

Velikost vesmíru

Na blogu i-Ateismus je článek, v němž autor argumentuje proti přesvědčení, že hmotný svět byl stvořen Bohem pro člověka. Proč tomu tak podle autora nemohlo být? Inu, proto, že vesmír je veliký a Země je proti němu malá. Autor zjevně slučuje významnost s velikostí.

Matně si vzpomínám na hádky, které jsem absolvoval coby dítě předškolního věku. V nich byla  argumentace velikostí a kladení rovnítka mezi kvalitu a velikost poměrně běžným jevem. "Dokud jsem byl dítě, mluvil jsem jako dítě, smýšlel jsem jako dítě, usuzoval jsem jako dítě; když jsem se stal mužem, překonal jsem to, co je dětinské. " (1 Korintským, 13, 11)

Astrofyzici říkají, že vesmír je veliký, biologové zase soudí, že lidský mozek je nejsložitější systém, který byl ve vesmíru dosud pozorován. Mozart byl malého vzrůstu, zato byl veliký skladatel. Sultan Kosen, pokud vím, nesložil nic. Vesmír je veliký, zato život se vyskytuje jen na planetě Zemi. Co z toho plyne? Že na velikosti mnohdy až tolik nezáleží.

pátek 4. března 2011

Zlo v emočním myšlení

Na svém blogu Filip Tvrdý předkládá variantu argumentu proti Boží existenci ze zla na světě:

Je známo, že Darwin začal pochybovat o bohu ještě před smrtí své nejmilejší dcery Annie, právě pod vlivem nejrůznějších krutostí, ke kterým v přírodě dochází. Hlavním důvodem pro něj byl objev vosičky, která klade svá vajíčka do těl jiných druhů hmyzu, přičemž housenky potom zevnitř požírají hostitele zaživa. Přijměme na chvíli předpoklad, že svět byl skutečně stvořen bohem. V tom případě by bylo nesprávné představovat si ho jako vousatého sympaťáka obklopeného andělskými kůry, ale jako sadistického fracka, který trhá mouchám křídla a pomocí lupy vypaluje mraveniště. Pokud by skutečně existoval, neměl by být milován a uctíván, ale spíš pohrdán a nenáviděn (podobně viz zde). Je dost dobře možné pociťovat odpor k fiktivním postavám světové literatury, čehož může být příkladem Jago, Cthulhu, Quilty nebo Joker; podivné by naopak bylo chovat k nim jakékoli sympatie. Věřící působí dojmem nemohoucích obětí, které se ze strachu koří odpudivému idolu. Jako ateistu mě pranic netrápí jeho neexistence, naopak jsem šťastný, že nejsme vydáni na milost a nemilost tak šílené a nenávistné bytosti.
K tomu je třeba říci, že označovat dění v přírodě za kruté, je možné jen s notnou dávkou antropocentrického myšlení, které by člověk od chladně uvažujícího darwinisty ani nečekal. Pokud jde o krutost mezi lidmi, je dílem jejich svobodné vůle, kterou Bůh respektuje. Pokud jde o důkaz Boží neexistence ze zla, vyjádřil jsem se k této skutečnosti již několikrát. V odkazu Filip uvádí rozlišení dvou typů zla, které na světě můžeme rozlišit:
  • a) - "the awful things people do, such as murder",
  • b) "the awful things that just happen, such as earthquakes."
Toto rozdělení odpovídá tradičního dělení zla na
  • mravní
  • fyzické.
Je třeba říci, že zlo fyzické je jednak způsobeno nedokonalostí stvoření (ne že by se Bohu nepovedlo, ale není dokonalé jako on), jednak může být následkem zla mravního (trestem). Možnost mravního zla vyplývá z svobodné vůle tvorů.

Aby byl důkaz Boží neexistence ze zla platný, musel by spolehlivě prokázat, že zlo stvoření přesahuje dobro, které se s ním pojí. K tomu žádné příklady údajného i skutečného zla na světě nestačí. Filip Tvrdý prokázal notnou dávku emočního "myšlení", které rozhodně není filosofickou ctností.