Duše

Na blogu Massive error referuje autor o bizarních pokusech Roberta Whita, které údajně nějakým způsobem souvisí s otázkou lidské duše.

Sám se jako hluboce věřící katolík musel vyrovnat s teologickými aspekty své práce, které dokonce později diskutoval s papežem Janem Pavlem II. Trápila jej především jedna otázka: pokud by někdy byla operace provedena na člověku, byla by společně s mozkem transplantována i nesmrtelná duše?

To nám dává příležitost, abychom připoměli katolické učení o duši. Duše je chápána v hylemorfistických intencích jako substanciální forma těla.

Hylemorfismus je založen na rozlišení dvou metafyzických principů konstituujících hmotná jsoucna – látky a formy. Rozlišuje se první a druhá látka a substanciální a akciden­tální forma. Látka je pasivním principem, je potencí vůči libovol­nému hmotnému jsoucnu. Potence je aktualizována formami do po­doby daného jsoucna. První látka je pasivní princip, je zcela beztvará a jako taková se nikde nevyskytuje. Proto ji nemůžeme ztotožnit s hmotou, která je předmětem fyziky, takováto hmota je již aktuali­zovaná formami – je strukturovaná. První látka je aktualizovaná substanciálními formami do podob daných jsoucen – do jejich esencí. Substance jsou svébytná jsoucna, které charakterizuje to, že jsou samy v sobě a skrze sebe. Jednotlivé substance pak tvoří látku pro přijetí akcidentálních forem. Substanci chápanou jako potenci vůči akcidentům nazýváme druhou látkou. Potence druhé látky aktu­alizují akcidentální formy.

Pomocí výše uvedených kategorií hylemorfismus vysvětluje pro­cesy v přírodě, které chápe jako změnu neboli přechod z potence do aktu. U změny je třeba rozlišovat: 1. subjekt změny, tedy to, co se mění (první látka, druhá látka), 2. formu změny (substanciální, akci­dentální), 3. samotný proces změny a 4. výchozí a konečný stav změny.

U hmotných jsoucen je možností buď

1. první látka a aktem substanciální forma, jejichž spoje­ním vzniká substance neboli jsoucno, které se vyznačuje svébyt­ností, tedy tím, že ke své existenci nepotřebuje být v ni­čem ji­ném (je sama v sobě – in se - a o sobě – per se), nebo
2. druhá látka neboli již substanciální formou informo­vaná substance, která přijetím akcidentální formy nabývá ně­jakého akcidentu neboli vlastnosti, tedy něčeho, co musí být ze své podstaty na něčem jiném (in alio).

Podle toho tedy můžeme změnu rozdělit na substanciální (vel­kou), kam patří vznik (generatio) a zánik (corruptio), a akcidentální (malou), kam řadíme místní pohyb, alteraci neboli změnu kvality a růst a zmenšování. Při velké změně dochází k vzniku a zániku sub­stancí, tedy změně jejich substanciální formy. Subjektem změny, který přijímá substanciální formy je první látka, která je čistou po­tencí a zůstává stále táž. Při malé změně přijímá substance akciden­tální formy, přičemž identita substance trvá.

Proces změny můžeme sledovat v jeho jednotlivých fázích. Pokud ještě nenastala, ale je možná, jde o stav pouhé potence (například, když sochař nad kamenem přemýšlí, co z něj vytesat). Dojde-li k realizaci změny, tak je daná věc částečně v aktu (něco už je hotovo) a částečně v potenci (něco ještě zbývá udělat) - například, když sochař vytesal hlavu postavy a zbývá mu vytesat zbytek těla.

Výchozím stavem velké změny je absence substanciální formy a konečným stavem je látka informovaná substanciální formou, tedy nová substance. U malé změny je výchozím stavem privace akci­dentální formy určité substance a konečným stavem substance s da­nou vlastností.

Jako substanciální forma je duše principem života a poznání.[1] Z toho je patrné, že duše má různé funkce na různých úrovních skutečnosti. Primárně jako substanciální forma určuje první materii do podoby konkrétního živého jsoucna daného druhu. Jako substanciální forma je duše nehmotným principem, a proto se nachází celá v každé části těla, které formuje. Tím dostáváme odpověď na bizarní dotaz Roberta Whita. Ano, pokud by skutečně mohl žít člověk mající pouze hlavu, pak by principem jeho života byla jeho nesmrtelná rozumová duše.

Sv. Tomáš píše:

[P]rvní princip života je duše. […] Neboť je jasné, že být principem života, nebo živým, nepřísluší tělesu kvůli tomu, že je tělesem: jinak by každé těleso bylo živé nebo principem života. Proto nějakému tělesu přísluší být živým nebo také principem života kvůli tomu, že je tělesem takovým. Co však je v uskutečnění takovým, má to od nějakého principu, který se nazývá jeho uskutečněním. Tedy duše, která jest prvním principem života, není tělesem, nýbrž uskutečněním těla…[2]

V jsoucnu, které formuje je pak duše zdrojem jeho samopohybu, jeho života, který se projevuje jednak schopností růstu prostřednictvím začleňování okolních látek do organismu a jednak u určitých živých organismů poznáním (smyslovým a rozumovým).[3] Protože živé organismy jsou trojího druhu – ty, co pouze žijí a rostou, ty, co poznávají smyslově, a ty co poznávají rozumově, je třeba rozlišovat duše trojího druhu – vegetativní, smyslovou a rozumovou.[4] Nejníže v hierarchii leží vegetativní duše, po ní následuje duše smyslová a nejdokonalejší je duše rozumová. Duše vyššího řádu je schopna činnosti, která je vlastní duši řádu nižšího. Vegetativní duše je principem látkové výměny organismu, růstu a rozmnožování. Smyslová duše zajišťuje kromě vegetativních činností smyslové poznání. Rozumová duše je principem vegetativních činností, smyslového a rozumového poznání. Sv. Tomáš píše:

[V] člověku je numericky táž duše smyslová a rozumová a vegetativní. A jak to je, může se snadno vidět, přihlédne-li se k odlišnostem druhů a forem. Shledává se totiž odlišnost druhů a forem navzájem podle dokonalejšího a méně dokonalého: jako v řádu věcí oduševněná jsoucna jsou dokonalejší než neoduševněná a živočichové než rostliny a lidé než pouzí živočichové; a v každém tomto rodě jsou rozličné stupně. A proto Aristoteles v VIII. Metafys. přirovnává druhy věcí k číslům, která se druhově liší podle přidání nebo ubrání jednotky. A v II. O duši přirovnává různé duše druhům útvarů, z nichž jeden obsahuje druhý, jako pětiúhelník obsahuje čtyřuhelník, a zároveň jej přesahuje. – Tak tedy rozumová duše ve své síle obsahuje, cokoli má smyslová duše zvířat a vegetativní duše rostlin. Jako tedy plocha, která zná pětiuhelný povrch, není jiným útvarem čtřuhelná a jiným pětiuhelná; neboť by byl zbytečný útvar čtyřuhelný, protože je obsažen v pětiuhelném; tak také Sokrates není skrze jinou duši člověkem a skrze jinou živočichem, ale skrze jednu a tutéž.[5]

Činnosti vegetativní a smyslové duše jsou činnosti spojené s konkrétní látkou, proto duše rostlin a živočichů nahodile (per accidens) zaniká společně se zánikem daného jsoucna.[6] Duše rozumová naopak svou činností konkrétní látku přesahuje, protože na realitě postřehuje to, co je nehmotné, nutné a stálé. Jelikož z charakteru činnosti je třeba usuzovat na charakter principu (agere sequitur esse), je třeba soudit, že rozumová duše není zcela závislá na konkrétní látce a je schopna existence po zániku konkrétního rozumového jsoucna. Jako taková má charakter substance úplné co do substanciálnosti, ale neúplné co do druhu, protože esenci konkrétního druhu (člověka) tvoří pouze ve spojení s látkou (tělem). I po oddělení od těla má rozumová duše transcendentální vztah k tělu. Sv. Tomáš píše:

[T]o, co je principem rozumové činnosti, což nazýváme duší člověka, je nějaký netělesný a svébytný princip. Je totiž jasné, že člověk může rozumem poznávat přirozenosti všech těles. To, co však může něco poznávat, nesmí nic z toho mít ve své přirozenosti; protože to, co by v něm přirozeně bylo; bránilo by poznávání jiných; jako vidíme, že jazyk nemocného, který je zkažený žlučovou a hořkou šťávou, nemůže pocítit něco sladkého, ale vše se mu zdá hořké. Kdyby tedy rozumový prvek měl v sobě přirozenost nějakého tělesa, nemohl by poznávat všechna tělesa. Avšak každé těleso má nějakou určitou přirozenost. Je tudíž nemožné, aby rozumový princip byl tělesem.

A podobně je nemožné, aby rozuměl prostřednictvím nějakého tělesného orgánu, protože by také určitá přirozenost tohoto orgánu bránila poznávání všech těles; jako kdyby nějaká určitá barva byla nejen na zornici, nýbrž i na skleněné nádobě, vlitá tekutina se zdá téže barvy.

Tudíž sám rozumový princip, kterému se říká mysl nebo rozum, má činnost o sobě, ve které nemá tělo účast. Nic však nemůže jednat o sobě, co není o sobě svébytné. Neboť činnost není nic jiného než jsoucno v uskutečnění; proto způsobem, kterým nějaké jsoucno jedná, zároveň i je. Proto neříkáme, že teplo otepluje, nýbrž otepluje to, co je teplé.

Zůstává tedy, že lidská duše, které se říká rozum nebo mysl, je něco netělesného a svébytného. [7]

Pojetí duše jako svébytného principu odmítá dualismus substancí, monismus materialistický i idealistický i některé směry aristotelské filosofie.

Podle substančního dualismu, jehož představitelem je především René Descartes, jsou duše a tělo dvě nezávislé substance. Descartesův názor na vztah těla a duše vychází z jeho metodické skepse. Descartes[8] vychází z předpokladu, že žádné poznání není jisté, že o všem je třeba pochybovat. Pochybuje tedy a jedinou jistotu nachází v pochybování samém. Pochybování je myšlení, když člověk pochybuje, pak myslí, pochybování samé je jisté, jisté je tedy i myšlení. Člověk tedy existuje nezpochybnitelně, když přemýšlí (cogito, ergo sum). Vynořuje se tedy první nezpochybnitelná substance – res cogitans (věc myslící). V myslící substanci je však vrozená idea Boha. Protože existuje tato idea, existuje i Bůh. Protože Bůh jako dobrý nemůže klamat, pak je jisté, že člověku nedal smysly, aby byl jejich prostřednictvím uváděn v omyl. Tím je zaručena existence vnějšího světa, světa rozprostraněných předmětů – druhá Descartesova substance – res extensa.  Mezi substancemi res cogitans a res extensa dochází k interakci,  místem, kde se setkává duše s tělem, je epifýza (šišinka mozková) – jediný nepárový orgán mozku.

Substanční dualismus jednak nedokáže vysvětlit, jak může docházet k interakci mezi dvěma zcela odlišnými substancemi, jednak odporuje pozorování empirické vědy (zejména kognitivní neurovědy). Antonio Damasio[9] ukazuje, že poškozením mozku často dochází k poruše funkcí, které považujeme za rozumové. K tomu by však nemělo dojít, pokud by duše byla od těla odlišnou substancí.

Materialistický monismus tvrdí, že duše neexistuje, že to co nazýváme duševním životem je identické s pochody v mozku. Idealistický monismus popírá existenci (Berkerley[10]) hmotného světa. První monismus nedokáže vysvětlit subjektivitu[11] a druhý je zcela protiintuitivní.

Závažná námitka proti pojetí duše jako principu života a poznání a zároveň svébytného jsoucna pochází od čelního představitele české aristotelské filosofie – Jiřího Fuchse.[12] Podle Fuchse nemůže být duše principem a zároveň jsoucnem, Fuchs odmítá, že by princip jsoucna (v tomto případě forma), mohl být zároveň něčím, co samostatně je, tedy svébytným (subsistujícím) jsoucnem. To proto, že každé jsoucno je složené z principů, pokud by princip byl jsoucnem, pak by musel být rovněž složen z principů a tak až do nekonečna. Hrozící nekonečný regres podle Fuchse pojetí duše jako principu a jsoucna zároveň diskvalifikuje. Fuchs tedy odmítá pojetí lidské duše jako substanciální formy těla. Podle něj je substancí, která ani po smrti nezaniká, člověk, kterému připisujeme duševní a tělesné charakteristiky. Tělesná smrt je tedy podle něj ztráta jednoho z akcidentů, kterým je to, co nazýváme tělem.

Jakkoliv může být pojetí duše jako principu a jsoucna zároveň problematické, jeho odmítnutí je platné jen v rámci Fuchsova systému, který odmítá hylemorfismus. Díky tomu Fuchs odmítá, že by esence jsoucna mohla být složená z látky a formy (hmotná jsoucna), že jsou esence, které tvoří pouze forma (nehmotná jsoucna) a že by se kombinace charakteristik hmotných a nehmotných jsoucen mohla náležet člověku, který je tradičně považován za bytost tělesně duchovní. Jeho duchovní rozměr spočívá v tom, že má co do svébytnosti na těle nezávislou duši; jeho tělesný aspekt záleží v tom, že tato duše formuje a sděluje své vlastní bytí, kterým je, látce, čímž vzniká jsoucno tělesně duchovní – člověk. Smrtí končí život člověka jako člověka, ale nekončí jím život rozumového individua, které má transcendentální vztah ke svému tělu (křesťanství učí, že na konci věků, budou mrtví vzkříšeni, duše mrtvých znovu nabudou svých těl). Proti základní Fuchsově námitce proti pojetí duše jako principu i jako jsoucna je třeba říci, že by platila v případě, kdy bychom mohli o každém principu říci, že je jsoucnem, regresu se vyhneme tehdy, když společně s aristoteliky budeme považovat za jsoucna jen některé (ne všechny) principy. Pojetí duše jako principu i jako jsoucna považuje za bezproblémové Josef Bocheński:

Pokud jde o věc samotnou, potom na pojmu jádra, podstaty (dříve formy) existující bez subjektu („supportu“), jehož je jádrem, není nic rozporného – ovšem za podmínky, že jádro, o němž je zde řeč, není pouze jádrem tohoto subjektu, ale že plní i jiné funkce.[13] 

---

[1] Aristotelés, De an, 412b

[2] Tomáš Akvinský, Summa theol. 1, 75, 1co: „Sed primum principium vitae dicimus esse animam. […] Manifestum est enim quod esse principium vitae, vel vivens, non convenit corpori ex hoc quod est corpus, alioquin omne corpus esset vivens, aut principium vitae. Convenit igitur alicui corpori quod sit vivens, vel etiam principium vitae, per hoc quod est tale corpus. Quod autem est actu tale, habet hoc ab aliquo principio quod dicitur actus eius. Anima igitur, quae est primum principium vitae, non est corpus, sed corporis actus…“

[3] Aristotelés, De an, 413b

[4] Aristotelés, De an, 414a-414b

[5] Tomáš Akvinský, Summa theol. 1, 76, 3co: „Sic ergo dicendum quod eadem numero est anima in homine sensitiva et intellectiva et nutritiva. Quomodo autem hoc contingat, de facili considerari potest, si quis differentias specierum et formarum attendat. Inveniuntur enim rerum species et formae differre ab invicem secundum perfectius et minus perfectum, sicut in rerum ordine animata perfectiora sunt inanimatis, et animalia plantis, et homines animalibus brutis, et in singulis horum generum sunt gradus diversi. Et ideo Aristotelés, in VIII Metaphys., assimilat species rerum numeris, qui differunt specie secundum additionem vel subtractionem unitatis. Et in II de anima, comparat diversas animas speciebus figurarum, quarum una continet aliam; sicut pentagonum continet tetragonum, et excedit. Sic igitur anima intellectiva continet in sua virtute quidquid habet anima sensitiva brutorum, et nutritiva plantarum. Sicut ergo superficies quae habet figuram pentagonam, non per aliam figuram est tetragona, et per aliam pentagona; quia superflueret figura tetragona, ex quo in pentagona continetur; ita nec per aliam animam Socrates est homo, et per aliam animal, sed per unam et eandem.“

[6] Tomáš Akvinský, Summa theol. 1, 75, 3co

[7] Tomáš Akvinský, Summa theol. 1, 75, 2co: „[I]d quod est principium intellectualis operationis, quod dicimus animam hominis, esse quoddam principium incorporeum et subsistens. Manifestum est enim quod homo per intellectum cognoscere potest naturas omnium corporum. Quod autem potest cognoscere aliqua, oportet ut nihil eorum habeat in sua natura, quia illud quod inesset ei naturaliter impediret cognitionem aliorum; sicut videmus quod lingua infirmi quae infecta est cholerico et amaro humore, non potest percipere aliquid dulce, sed omnia videntur ei amara. Si igitur principium intellectuale haberet in se naturam alicuius corporis, non posset omnia corpora cognoscere. Omne autem corpus habet aliquam naturam determinatam. Impossibile est igitur quod principium intellectuale sit corpus. Et similiter impossibile est quod intelligat per organum corporeum, quia etiam natura determinata illius organi corporei prohiberet cognitionem omnium corporum; sicut si aliquis determinatus color sit non solum in pupilla, sed etiam in vase vitreo, liquor infusus eiusdem coloris videtur.Ipsum igitur intellectuale principium, quod dicitur mens vel intellectus, habet operationem per se, cui non communicat corpus. Nihil autem potest per se operari, nisi quod per se subsistit. Non enim est operari nisi entis in actu, unde eo modo aliquid operatur, quo est. Propter quod non dicimus quod calor calefacit, sed calidum.Relinquitur igitur animam humanam, quae dicitur intellectus vel mens, esse aliquid incorporeum et subsistens.“

[8] DESCARTES, R.. Rozprava o metodě. Praha, 1992.

[9] DAMASIO, A. R. Descartesův omyl : emoce, rozum a lidský mozek. Praha, 2000.

[10] BERKELEY, G. Pojednání o základech lidského poznání : kde se zkoumají hlavní příčiny omylu a nesnází ve vědách, spolu s důvody skepticismu, ateismu a bezbožnosti. Praha, 1995.

[11] PICHA, Marek. Chybějící qualia : strukturní analýza. V Brně, 2005.

[12] FUCHS, J. Filosofie. 5., Problém duše. Praha, 1999.

[13] BOCHENSKI, J. Slovník filosofických pověr. Praha, 2000,  s. 86